.jpg)
Lời dẫn: Tzvetan Todorov là nhà nghiên cứu văn học, nghiên cứu lịch sử văn hoá, nhà triết học người Pháp. Ông sinh năm 1939, trong gia đình một nhân viên thư viện tại Sofi, Bulgari, tốt nghiệp Đại học Tổng hợp Sofi. Năm 1963, Todorov đến Paris, tham gia tích cực vào hoạt động xêmina do Roland Barthes chủ trì. Ông gắn bó với chủ nghĩa cấu trúc. Trong những năm 60 và nửa đầu những năm 70 ông say mê nghiên cứu “trường phái hình thức” Nga, các vấn đề thi pháp và phương pháp kí hiệu học trong nghiên cứu văn học. Năm 1965 ông cho in tuyển tập: Lí luận văn học, văn bản của các nhà hình thức Nga (Théorie de la littérature, textes des formalistes russes réunis) và những năm sau đó xuất bản các cuốn Ngữ pháp“D écaméron” (Grammaire du “Décaméron”, 1969), Nhập môn văn học kỳ ảo (Introduction à la littérature fantastique, 1970)[1], Thi pháp văn xuôi (Poétique de la prose, 1971)[2] và công trình có tính chất cương lĩnh Thi pháp học (Poétique, 1973)[3].
Nhưng rồi sau đó Todorov nhận ra sự hạn hẹp của việc nghiên cứu các kí hiệu nội tại của ngôn ngữ văn học và việc tìm kiếm “tính khoa học” bên ngoài nội dung tư tưởng. Cấu trúc kỹ thuật của văn bản chẳng qua chỉ là công cụ để hiểu thấu ý nghĩa của tác phẩm, nhưng từ văn bản hiểu như một cấu trúc cần phải tìm ra nội dung của nó và xa hơn nữa là phải đối thoại giữa các chủ thể – những người sáng tạo ra văn bản. Đây chính là bước ngoặt quan trọng trong quan điểm khoa học của Todorov diễn ra vào nửa sau của những năm 70. Dấu ấn của bước ngoặt ấy có thể tìm thấy trong các công trình Khái niệm văn học (La notion de littérature, 1975)[4], Các thể diễn ngôn (Les genres du discours, 1978), Chủ nghĩa tượng trưng và diễn giải (Symbolisme et interprétation, 1978). Chính việc tiếp xúc với trước tác của M. Bakhtin là nguyên nhân cơ bản tạo nên bước ngặt ấy. Chuyên luận đầu tiên dành cho Bakhtin được Todorov viết ở Pháp có nhan đề Mikhail Bakhtin: Nguyên tắc đối thoại (Mikhaïl Bakhtine: le principe dialogique, 1981)[5].
Vào những năm 80, bên cạnh những công trình nghiên cứu mang tính chất phân tích – tổng quan như Các lí thuyết về biểu tượng (Théories du symbole,1985)[6], T. Todorov cho xuất bản hai chuyên luận dày dặn: Chinh phục nước Mĩ: Vấn đề người khác (La Conquête de l’Amérique: la question de l’autre, 1982), Chúng ta và những người khác: Suy nghĩ của một người Pháp về sự đa dạng của nhân loại (Nous et les autres: réflexion française sur la diversité humaine, 1989). Todorov tranh luận với quan niệm của những người xem văn minh như là sự cộng sinh của vô số những nền văn hoá tự trị (diễn đạt theo cách của C. Lévi-Strauss thì đó là “sự liên minh của các nền văn hoá”). Ông tin tưởng rằng lịch sử tạo ra số phận toàn nhân loại chứ không phải là số phận của những dân tộc sinh ra đã hoàn thiện, tự đầy đủ. Ông mơ ước có được một sự giao tiếp liên chủ thể mang tính quốc tế nhằm khắc phục quan hệ đối kháng của những nền văn hoá khác nhau.
Mấy chục năm gần đây, những suy ngẫm của Todorov về sự thống nhất của loài người không chỉ gắn với bối cảnh lịch sử mà còn gắn với bối cảnh tư tưởng chính trị vô cùng sôi động: Đời sống cộng đồng: kinh nghiệm nhân loại phổ quát (La vie commune: essai d’anthropologie générale, 1995), Khu vườn chưa hoàn hảo: tư tưởng nhân văn ở Pháp (Le jardin imparfait: la pensée humaniste en France, 1998), Sự mong manh của cái thiện: Sự cứu rỗi người Do Thái ở Bulgari (La fragilité du bien: le sauvetage des juifs bulgares,1999), Ký ức về cái ác. Sự quyến rũ của cái thiện (Mémoire du mal. Tentation du bien, 2000), Sự Lộn xộn mới của thế giới: suy ngẫm của một người châu Âu (Le nouveau Désordre mondial: Réflexion d’un Européen, 2003)…
G. Kosikov
G. Kosikov: Ông đã tham gia rất tích cực vào đời sống trí tuệ của nước Pháp suốt 40 năm nay. Vào những năm 60, 70, ông là đại biểu hàng đầu của chủ nghĩa cấu trúc Pháp. Nhưng ai cũng biết, chủ nghĩa cấu trúc không phải là hiện tượng thuần nhất. Người ta thường chia chủ nghĩa cấu trúc thành hai phái: phái “cứng rắn”, và phái “ôn hoà”. Phái “cứng rắn (Althusser[7], Greimas[8], Foucault) nghiêng theo tư tưởng “phản nhân văn mang tính lí thuyết” (Althusser), tư tưởng về “cái chết của con người” (Foucault), về “nền văn hoá tái hoà nhập vào tự nhiên” (C. Lévi-Strauss). Phái ôn hoà (người ta thường xếp ông vào phái này) không yêu cầu nghiên cứu văn học phải lệ thuộc vào những mô thức có sẵn, cho dù đó là chủ nghĩa Marx (mới), chủ nghĩa Freud (mới), hay chủ nghĩa Nietzsche (mới). Nó chỉ bàn luận về việc nghiên cứu “ngôn ngữ văn học” như là một cấu trúc đóng kín, hay như Jakobson thường nói, nghiên cứu “tính văn của văn học”. Dẫu sao thì chủ nghĩa cấu trúc cũng là hệ tư tưởng của một thứ quyết định luận, hệ tư tưởng của sự “hoàn kết”, sự vật hoá con người, cái bản thể chịu sự quy định bởi những điều kiện sinh học và điều kiện xã hội trong cuộc đời của riêng mình.
Ý tôi muốn nói là thế này. Ba mươi năm trước ông là một ngôi sao sáng của chủ nghĩa cấu trúc. Còn bây giờ, ông lại chuyển sang phe khác. Không phải ngẫu nhiên, người ta gọi ông là “tín đồ của chủ nghĩa nhân văn” (“Express”, ngày 13 tháng 4 năm 2000). Nhưng chủ nghĩa nhân văn là địch thủ, chứ không phải là người có quan hệ thân thiện với quyết định luận. Ông đánh giá thế nào về con đường trí tuệ của mình. Liệu đó có phải là một bước ngoặt, một sự thay đổi đột ngột hay không? Hay đó chỉ là sự tiến triển bình thường?
Tzvetan Todorov: Cho phép tôi tách câu hỏi của ông thành hai chuyện độc lập: chuyện về chủ nghĩa cấu trúc và chuyện về sự tiến triển tư tưởng của cá nhân tôi.
Về chủ nghĩa cấu trúc, diện mạo của tôi không hoàn toàn giống như lời nhận xét trong câu hỏi ông vừa nêu ở trên. Đúng là tất cả những thuật ngữ một khi đã trở thành mốt, người ta thường trao cho nó những nội dung rất khác nhau. Cứ như tôi biết thì những người trung thành với chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa Freud hay chủ nghĩa Nietzsche ví như Althusser, Bourdieu[9], Lacan, Foucault chẳng bao giờ thừa nhận họ có dính dáng tới chủ nghĩa cấu trúc, dù chỉ nhân tiện một chuyện gì đó mà thừa nhận như thế. Chủ nghĩa cấu trúc được xem là một phong trào đối lập với mọi hệ tư tưởng, đặc biệt là chủ nghĩa Marx, một học thuyết mà trước đây hàng chục năm từng thống trị trong tầng lớp trí thức Pháp. Chủ nghĩa cấu trúc chủ yếu gắn với tên tuổi của Lévi – Strauss. Ông ấy gọi những tín đồ của chủ nghĩa cấu trúc thuộc nhóm Ngôn ngữ Praha như Trubeski, Jakobson, và cả Ferdinand de Saussure, là những cổ động viên của mình. Có thể xem xuất phát điểm của chủ nghĩa cấu trúc là ý đồ giải phóng các hiện tượng văn hoá thoát khỏi mọi cái nhìn áp đặt, định trước về thế giới, cái nhìn vào các hiện tượng văn hoá như là sự minh hoạ cho một giáo điều có sẵn, là ý đồ miêu tả cơ chế vận hành những chức năng nội tại của các hiện tượng ấy, của các cấu trúc cùng loại, ví như sau này nó đã miêu tả các cấu trúc của huyền thoại. Chủ nghĩa cấu trúc chưa bao giờ là quyết định luận theo cái nghĩa như ông vừa nói (vả lại, nó cũng chẳng phải là quyết định luận). Nó chưa từng đề xướng một quan điểm cụ thể nào về vấn đề này. Những tín đồ chân chính của chủ nghĩa cấu trúc như Jakobson, Lévi – Strauss chưa bao giờ quan tâm tới hoàn cảnh sinh học hay hoàn cảnh xã hội. Lévi – Strauss bao giờ cũng tỏ thái độ hoài nghi một cách thành thật khi tên ông được kể ra cùng với tên những tác giả vừa nhắc tới trên kia.
Chủ nghĩa cấu trúc tuyệt nhiên không đề xướng một quan niệm xác định nào đó về con người. Nó không đề xướng quan niệm về sự hoàn kết, mà cũng chẳng đề xướng quan niệm về sự phù vân dang dở của kiếp người. Nó chỉ nghiên cứu các sự thật, các chứng cứ xã hội, tốt nhất là sự thật vật chất. Vì thế trong lĩnh vực nghiên cứu văn học, tức là lĩnh vực chuyên môn của tôi, tôi đặc biệt quan tâm tới chất liệu ngôn ngữ học. Ở mặt này có thể nói, chủ nghĩa cấu trúc đúng là thuộc vào loại khoa học chủ nghĩa: các yếu tố cấu trúc mà nó muốn xác định trong văn bản, – trong huyền thoại hay trong một hiện tượng văn hoá cụ thể,- hoàn toàn không lệ thuộc vào cách kiến giải này hay kiến giải kia, chúng tồn tại ở đó một cách “khách quan”, sau khi chúng đã được xác định, thì khó có thể bác bỏ sự hiện diện của chúng.
Vào những năm 60, khi tôi đến Pháp, hướng tiếp cận tiểu sử và hướng tiếp cận lịch sử truyền thống hoàn toàn thống ngự trong nghiên cứu văn học. Các hướng tiếp cận này chẳng mấy quan tâm tới việc phân tích các văn bản và cấu trúc nội tại của chúng. Không phải do tiếp xúc với học giả Pháp, mà chính là việc đọc các tác giả người Nga, người Đức và các tác giả người Anglo – Saxon đã xô đẩy tôi đến với một hướng nghiên cứu khác. Tôi đang nói chuyện phương pháp phân tích, chứ không nói chuyện quan niệm về con người. Mấy năm sau, lĩnh vực nghiên cứu văn học có sự thay đổi rõ rệt: không mấy ai còn mặn mà với những hướng tiếp cận cũ. Các hướng tiếp cận mới được nhiệt liệt hoan nghênh. Có lẽ vì thế tôi không còn thấy hứng thú với các vấn đề phương pháp. Tôi nghĩ, không thể cứ suốt đời mài dũa cưa đục để chỉ dùng nó có một lần. Nói cách khác, với tôi, cần phải đặt ra câu hỏi về nghĩa của văn bản, chứ không nên chỉ luẩn quẩn với câu hỏi về hướng tiếp cận tối ưu đối với văn bản. Trong những bài viết xuất bản vào các năm ấy (năm 1971 các bài viết này được tập hợp in thành sách “Thi pháp văn xuôi”), khi phân tích sáng tác của Henry James hoặc Dostoievski, tôi đã đụng chạm tới tất cả các bình diện, chứ chẳng riêng gì chuyện “cấu trúc”.
Mấy năm sau, tôi đặc biệt chú ý tới lịch sử tư tưởng. Khi viết cuốn “Chúng ta và những người khác”, tôi phát hiện ra truyền thống nhân văn chủ nghĩa hợp với tạng của mình. Tôi hiểu rằng quan điểm của các nhà tư tưởng – nhân văn chủ nghĩa như Montaigne, Rousseau vô cùng gần gũi với tôi. Tôi bỗng nẩy ra ý đồ phân tích những tiền đề và kết luận của trào lưu tư tưởng ấy. Sau này để bàn về trào lưu tư tưởng này, tôi đã viết cả một cuốn sách lịch sử tư tưởng với nhan đề “Khu vườn chưa hoàn hảo”. Tôi chưa bao giờ cảm thấy có một tí tẹo mâu thuẫn nào đó giữa hướng tiếp cận tư tưởng hệ nhằm khám phá chủ nghĩa nhân văn với cách đọc văn bản có chú ý tới cấu trúc của chúng.
Tôi hoàn toàn nhất trí với ý kiến của ông. Với nhiều nhà cấu trúc luận thuộc thế hệ những năm 60, điểm xuất phát đúng là ý đồ miêu tả cơ chế nội tại của các hiện tượng văn hoá và để làm được như thế họ thường dựa vào các mô thức ngôn ngữ (tôi tán thành quan điểm của chủ nghĩa cấu trúc “ôn hoà”, “mềm dẻo”, và muốn xếp vào đó loạt công trình tự sự học ông viết vào những năm 60, cũng như những công trình tự sự học của Gérard Genette[10], Claude Bremond[11] và cũng có thể kể thêm những công trình của một số tác giả như Paul Zumthor[12], Jean Rousset[13]). Tôi cũng tán thành cái ý ông vừa nói, rằng chủ nghĩa nhân văn hoàn toàn tương hợp với cách đọc từ góc độ cấu trúc văn bản. Tuy nhiên, vào những năm 60, cái khuynh hướng được gọi là chủ nghĩa cấu trúc “tư biện” đã tuyệt đối hóa quan niệm triết học cho rằng “cấu trúc có trước con người”. Các công trình nghiên cứu của Lévi – Strauss vượt rất xa ra bên ngoài khuôn khổ thông thường của sự vận dụng các mô thức ngôn ngữ, lí thuyết chủ thể ly tâm của Jaques Lacan (“nơi tôi tư duy không phải là chỗ tôi tồn tại, cho nên, chỗ tôi tồn tại không phải là nơi tôi tư duy”), Althusser với “Đọc ‘Tư bản’” của Marx theo lý thuyết cấu trúc, “Khảo cổ học ” của Foucault… đã minh chứng rõ nhất điều đó và là sự phê phán đối với chủ nghĩa nhân văn, với chủ thể và sự tự do của con người.
Là lực lượng tạo nghĩa, là bản thể duy nhất có khả năng hành động tự do, liệu con người có bị sụp đổ không dưới trọng lực “những cấu trúc đồng dạng” vô hồn của Lévi – Strauss? Lẽ nào con người không bị tan biến trong “khối vuông kí hiệu học” của Greimas? Chẳng lẽ nó không bị rã ra dưới sự tác động của những “chủ đề ngôn ngữ” vô thức của Foucault? Tóm lại, giống như mọi thứ khoa học mà thực chất là ý đồ khách quan hoá con người, đặt nó vào sự tác động của những quy luật này nọ, tiêu diệt nó ở ngay tư cách của một chủ thể, chủ nghĩa cấu trúc liệu có liều lĩnh chăng? Tức là ở đây có một câu hỏi cần đặt ra: Trở thành đối tượng của khoa học, liệu con người có thể vẫn cứ là một chủ thể, ý tôi muốn nói, vẫn cứ là một đơn vị ngôn ngữ và là một đại lượng giá trị được chăng?
Ông đã khái quát rất chính xác tính chất hai mặt của “chủ nghĩa cấu trúc”. Một mặt, nó là một dạng nhận thức (ở mặt này, mối quan tâm hàng đầu của nó là tương quan giữa các yếu tố bên trong một chỉnh thể nào đó), mặt khác, nó là một quan niệm xem con người là trò chơi trong bàn tay của những sức mạnh và những cấu trúc mà nó không thể không chịu áp lực. Đôi khi, hai mặt ấy bộc lộ một cách riêng rẽ (có thể tạm nói, mặt này thì bộc lộ ở Gérard Genette, còn mặt kia thì bộc lộ ở Michel Foucault), nhưng trong các trường hợp khác thì chúng nhập vào với nhau, ví như ở Lévi – Strauss, hoặc thậm chí ở cả Jakobson. Người ta có thể hỏi, sự hội nhập của hai mặt ấy là tất yếu hay ngẫu nhiên? Toàn bộ công việc của tôi đều dựa vào giả thiết, hoặc nếu ông muốn thì cũng có thể nói là dựa trên quan niệm, rằng có thể, thậm chí cần thiết phải tách biệt hai mặt nói trên. Hoặc có lẽ là phải nói chữ “tính cấu trúc” không đồng nghĩa với chữ “cấu trúc luận”.
Năm 1965 sau khi in tuyển tập khá dày dặn “Lý luận văn học, văn bản của các nhà hình thức Nga”, ông trở thành người đầu tiên giới thiệu với nước Pháp di sản của “trường phái hình thức”. Theo ông, đâu là đóng góp của trường phái này vào việc hình thành chủ nghĩa cấu trúc ở Pháp và việc xây dựng nền lý luận văn học hiện đại ở châu Âu? Năm 1968 ông cho rằng, thi pháp học là một bộ phận hợp thành của chủ nghĩa cấu trúc. Ông dành cho tạp chí “Thi pháp học” (“Tạp chí lý luận văn học và phân tích văn học”) một vị trí như thế nào? Tôi muốn nói tới cái tạp chí mà ông cùng với Gérard Genette và Hélène Cixous[14] đã sáng lập vào năm 1970 và cho đến nay vẫn ra mắt đều đặn ấy.
Với tôi và Genette, người một thời từng cộng tác với tôi, thi pháp học quả đúng là sự thể hiện tham vọng của chủ nghĩa cấu trúc trong lĩnh vực nghiên cứu văn học. Chữ “lý luận văn học” được tôi sử dụng với ý nghĩa mà Tomasepski đã trao cho nó trong cuốn sách cùng tên. Trường phái hình thức Nga, như khi ấy chúng tôi vẫn nói, có vị trí quan trọng bậc nhất trong quá trình tiến hoá mà ông vừa nhắc tới ở trên kia. Tôi dịch các văn bản này từ tiếng Nga theo sáng kiến của Genette. Genette tìm thấy ở trường phái hình thức Nga hướng tiếp cận văn học gần gũi với ông ta. Mấy năm sau, chúng tôi sáng lập tạp chí “Thi pháp học” và một serie sách dưới cùng một cái tên như thế. Phụ đề “Tạp chí lý luận văn học và phân tích văn học” có ý nghĩa rất quan trọng: nó nói với mọi người rằng chúng tôi không muốn bó mình trong những cuộc tranh cãi lý thuyết chẳng bao giờ có hồi kết. Rõ ràng ấn phẩm đã có một ảnh hưởng quốc tế tương đối rộng rãi. Chúng tôi đặc biệt chú ý đăng tải trên tạp chí các tác giả nước ngoài, cho in những văn bản dịch ra tiếng Pháp từ tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng Anh và tiếng Nga, không phải chỉ có mình Roman Jakobson, mà còn có cả Đmitri Likhachep, Boris Uspenski và nhiều người khác. Tôi lãnh đạo tạp chí tất cả 10 năm, suốt những năm 70. Sau đó, phải công nhận, tôi không còn hứng thú với những thứ được in trên “Thi pháp học”, có nhiều vấn đề khác khiến tôi phải suy ngẫm đã vượt ra ngoài khuôn khổ của tạp chí.
Vào cuối những năm 70, ông làm quen với hiện tượng Bakhtin. Ở Pháp, ông là người đầu tiên viết cả một quyển sách về học giả này. Có thể nói, đây là bước ngoặt chuyển qua một kiểu tư duy mới, một phương pháp nghiên cứu văn học kiểu mới. Cuốn “Phê bình của phê bình” (1984) của ông đã nói lên điều đó. Định hướng ngữ nghĩa trong cuốn sách hoàn toàn khác so với tất cả những gì mà chúng ta có thể tìm thấy, ví như trong “Ngữ pháp “Décaméron”” hoặc “Thi pháp văn xuôi”. Chính ở đây, ông đã đề xuất lý thuyết “phê bình đối thoại” có mục đích là “cùng nhau tìm kiếm chân lý”. Nhưng ai cũng biết, ý nghĩa được gắn cho chữ chân lý lại thường xuyên thay đổi, chẳng có gì là cố định. Chẳng hạn, người ta đang đang nói về một thứ “chân lý tối thượng”, chân lý như là loại phẩm chất đơn trị nào đó được toát ra từ một khởi nguyên cao nhất (thứ chân lý đầy quyền uy như thế, người ta không thể tìm, mà chỉ có thể tuân phục). Heidegger dạy chúng ta phải khám phá “chân lý của Tồn tại”. Hegel nói rằng “chân lý là cái toàn vẹn”, v.v… Thế thì theo ông, chân lý là gì? Và phê bình đối thoại, thứ phê bình mở ra con đường dẫn tới “chân trời” chung cho tất cả chúng ta là loại phê bình như thế nào?
Xin bắt đầu từ khái niệm “chân lý”, một khái niệm phải thừa nhận là đa nghĩa. Trong rất nhiều nét nghĩa của nó, đối với việc phân tích văn học có hai nét nghĩa quan trọng. Nét nghĩa thứ nhất – đơn giản, dễ hiểu, nhưng chẳng có gì lý thú đặc biệt – nó là chân lý được kiểm chứng, hay là tính xác thực của sự thật. Giả dụ như bây giờ tôi nói, một tác phẩm trần thuật nào đó được chia thành 13 chương, thì câu nói của tôi sẽ là chân lý theo nét nghĩa thứ nhất, nếu như văn bản đúng là chia thành 13 chương. Toàn bộ phương diện trực quan của văn bản gắn chặt với dạng nhận biết này; chúng ta có thể tìm thấy rất nhiều chân lý như thế qua việc phân tích ngôn ngữ mà Jakobson đã thực hiện trong việc nghiên cứu thơ thuộc những truyền thống văn học rất khác nhau.
Nét nghĩa thứ hai, ranh giới khó nắm bắt hơn, vì thế cũng đa dạng hơn. Có thể gọi nó bằng khái niệm “sự khám phá” (dévoilement), không nhất thiết phải hiểu theo cách của Heidegger. Xin dẫn ra đây một cuốn sách lịch sử làm ví dụ. Trước hết, nếu là độc giả, ông sẽ đòi hỏi cuốn sách phải đưa ra những thông tin về các sự kiện một cách chính xác: thông báo thật chính xác về ngày tháng, con số, về tên tuổi, tóm lại, về các sự thật. Nhưng cái mà ông đòi hỏi không phải chỉ có thế. Ông có thể tìm thấy các chi tiết chính xác trong từ điển, hay ngày nay người ta thường nói, trên Internet. Trong trường hợp này, ông chờ đợi một cái gì lớn hơn nhiều. Ông muốn cuốn sách phải chỉ ra ý nghĩa của các sự kiện được nó nói tới, không chỉ đơn giản là bao nhiêu người đã chết vào cái ngày 25 tháng 10 năm 1917 mà là sự kiện xẩy ra trong ngày ấy ở Petrograt có ý nghĩa như thế nào. Loại chân lý này không thể cân đo bằng những chuẩn mực thông thường, ấy vậy mà chúng ta vẫn mải miết tìm kiếm. Nhân một chuyện khác, Bakhtin đã đề xướng hai thuật ngữ thể hiện sự khác nhau ấy. Ông phân biệt “tính chính xác” của sự giải thích với “chiều sâu” của sự giải thích. Khi tiếp xúc với một bài phân tích văn bản giàu tính thuyết phục, ta có cảm giác như đã khám phá được chân lý về nó. Thực ra, chúng ta mới chỉ tiến đến gần chân lý thôi. Chúng ta chẳng bao giờ tìm thấy được chân lý cuối cùng. Nói cách khác, chân lý là chân trời mà chúng ta đang tiến tới, chứ không phải điểm cuối của một con đường. Bản thân các tác phẩm văn học cũng chỉ có tham vọng vươn tới cái chân lý của “sự khám phá”, cho nên chúng ta hoàn toàn không đòi hỏi chúng phải miêu tả những sự thật xác thực. Ngày nay, sở dĩ chúng ta vẫn tiếp tục đọc Sophokles, Shakespeare, Dostoievski là bởi vì tác phẩm của họ đã gợi dậy ở ta cảm giác, rằng chúng đã mở ra cho ta thấy sự thật về số phận của nhân loại. Phương thức duy nhất có thể kiểm nghiệm loại chân lý ấy là phương thức mang tính liên chủ thể: đó là sự đồng thuận giữa những người đọc ở những thời đại khác nhau và ở những đất nước khác nhau.
Loại “chân lý” thứ ba mà câu hỏi của ông vừa nhắc tới ở trên kia, theo tôi hiểu, chẳng có gì chung đụng với việc phân tích văn học. Đó là “chân lý” giáo điều, tức là những định đề đã được một học thuyết nào đó lựa chọn (ví như “đảng là đội quân tiên phong của giai cấp công nhân”). Điều tôi đang bàn luận chủ yếu là về những yêu cầu, chứ không bàn luận về những sự thừa nhận, về các chỉ thị, mệnh lệnh hay là sự thể hiện của một quan điểm quyền uy.
Loại chân lý của “sự khám phá” không cần dựa vào các uy tín, nó có thể được xác lập nhờ các công cụ duy lý.
Tôi đồng ý với nhận định của ông, rằng giữa “Ngữ pháp “Décaméron”” và ngữ pháp phê bình đối thoại có sự khác nhau cơ bản. Sự khác nhau giữa chúng là ở chỗ này. Trần thuật – đối tượng nghiên cứu của cuốn sách thứ nhất – được tôi khảo sát lúc ấy chỉ thuần tuý trong tính trực quan cụ thể, chứ không nghĩ rằng, phía sau đó còn có một con người đang khao khát thông qua trần thuật để khám phá cái ý nghĩa mà nó muốn trao gửi cho những ai đối thoại với nó. Sự phân tích ngôn ngữ của Jakobson cũng có điểm đáng chê trách như vậy (tất nhiên, tôi không nói tới phẩm chất của sự phân tích, mà chỉ nói tới cái khuynh hướng phân tích của ông ấy thôi). Với phê bình đối thoại, chúng ta xuất hiện trong tư thế là nhân chứng cho cuộc gặp gỡ của hai bản ngã: tác giả và nhà phê bình. Mọi cuộc đối thoại đều được trù định trước về sự hiện diện của một triển vọng chung, những giới hạn chung. Trong trường hợp ngược lai, chúng ta chỉ có được một bản tạp âm chói tai do những giọng nói xa lạ với nhau, không hiểu lẫn nhau tạo thành. Tham gia đối thoại tức là đã thành thật tin rằng, ý kiến của chúng ta dù khác nhau đến thế nào thì chúng ta vẫn có thể thuyết phục, hoặc chỉ đơn giản là thông báo, để người đối thoại tìm kiếm cái ý nghĩa chung đối với chúng ta.
Theo Bakhtin viết trong cuốn sách về Dostoiepski thì quan hệ đối thoại với “người khác” chính là xung đột. Với ông ấy, đối thoại không hẳn là “sự hoà điệu vĩnh hằng của những giọng nói không thể trộn lẫn”, mà chủ yếu là “cuộc tranh luận bất tận và vô vọng”. Quan niệm về đối thoại mà ông đề xướng trong cuốn “Phê bình của phê bình” nghe có vẻ “cởi mở” hơn so với quan niệm của Bakhtin. Ông định làm theo cách nào – muốn “tái thiết theo kiểu cấu trúc” hay muốn “giải thích theo kiểu triết học” sáng tác của Bakhtin giống cách làm của Paul Ricoeur[15], người đã nói về di sản của Freud để đặt ra cho mình nhiệm vụ suy nghĩ như thế này: “ Xuất phát từ Freud, diễn đạt cách khác, tức là đi theo ông ấy, cùng với ông ấy và chống lại ông ấy”?.
Nếu ta muốn trung thành với các bài học mà Bakhtin để lại, thì, theo cách lựa chọn mà ông đề xuất, con đường thứ hai là lối đi duy nhất có thể chấp nhận, bởi vì chỉ có mình nó dạy cho nhà phê bình thái độ “đứng ngoài”. Theo con đường “tái thiết theo kiểu cấu trúc”, dẫu có tiến xa đến đâu, chúng ta vẫn không thể hài lòng với việc tạo ra một văn bản giả không phải của nhà văn, và như thế chúng ta đặt tác giả vào một loại văn cảnh rất xa lạ với ông ta.
Về phía mình, tôi không tán thành quan điểm cho rằng, với Bakhtin, đối thoại đồng nghĩa với xung đột. Loại quan niệm tượng tự như thế chủ yếu phù hợp với cách giải thích của Hegel về cuộc đấu tranh giành giật sự kính trọng giữa ông chủ và nô lệ, hoặc những quan điểm của chủ nghĩa Nietzsche về một cuộc chiến tranh bất tận. Tôi cảm thấy đó là những kiểu hình dung rất nghèo nàn và tầm thường về số phận của nhân loại, trong những kiểu hình dung ấy, bộ phận đã được thay thế cho cái chỉnh thể (tôi đã có ý đồ nghiên cứu vấn đề này trong cuốn sách viết năm 1995, cuốn “Đời sống cộng đồng”). Quan điểm của Bakhtin hoàn toàn khác. Trước tác Bakhtin để lại tản mát, ít thành hệ thống, tất nhiên, đó là lý do khiến người ta có thể đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau, tuy nhiên, nhìn chung, di sản ấy vẫn giới thiệu với ta một bức tranh phức tạp về những quan hệ đối thoại muôn hình muôn vẻ. Hiển nhiên là tranh luận chẳng bao giờ kết thúc, nhưng nếu chúng ta không tin vào khả năng thấu hiểu lẫn nhau thì tranh luận thậm chí chẳng thể bắt đầu. Ivan sở dĩ nói với Aliosa Karamazov vì anh ta tin vào khả năng tìm thấy một ý nghĩa chung.
Tôi muốn bổ sung rằng câu chuyện ở đây hoàn toàn không nói về một thứ tiên đề định trước, mà là nói về việc đạt tới kết quả. Nếu ngay từ đầu tôi đã cho rằng mọi cuộc đối thoại đều là sự xung đột thì tôi chỉ còn cách nhất quyết tìm kiếm chứng cớ củng cố định kiến của mình.
Ông cho rằng “phê bình đối thoại” là “sự gặp gỡ của hai giọng nói, giọng của tác giả và giọng của nhà phê bình, giọng này không có gì ưu trội đối với giọng kia”. “Phê bình đối thoại không nói về các tác phẩm mà hướng tới các tác phẩm, đúng hơn là đàm đạo với chúng, nó từ chối loại bỏ một trong số hai giọng nói luôn luôn hiện diện kia. Văn bản được phê bình không phải là đối tượng bị miêu tả nhờ một thứ “siêu ngữ” nào đó, mà là lời nói gặp gỡ với lời nói của nhà phê bình; tác giả – đó là “anh”, chứ không phải là “anh ấy”, là người đối thoại cùng nhau đàm đạo về những giá trị nhân loại”. Với cách hiểu như thế, ông đã đối lập “phê bình đối thoại” với những diễn ngôn phê bình loại khác. Liệu ông có thể nói cụ thể hơn về vấn đề này?.
Thú thật, tôi không có một thứ lý thuyết chung để nói nhiều hơn như ông muốn. Nhưng trong thực tế, bao giờ tôi cũng cố gắng trung thành với phê bình đối thoại, ví như năm 2005 tôi có viết hai bài tựa, một bài viết về những tác phẩm cuối đời của Vassily Grossman, một bài dành cho nhật ký của Marina Tsvetaeva.
Nếu so với lý thuyết đối thoại của M. Buber, của H. Gadamer, hoặc so với giải thích học của P. Ricoeur thì “phê bình đối thoại” mà ông chủ trương có điểm gì khác?.
Việc so sánh này tôi muốn nhường cho người khác.
Ông có lý khi viết rằng, đối thoại giữa nhà phê bình và tác phẩm là cuộc đối thoại “không tương xứng”, vì văn bản của nhà văn thì bao giờ cũng hoàn kết, còn văn bản của nhà phê bình lại có thể thay đổi lung tung thế nào cũng được. Nhưng cũng chính vì thế người ta có thể bác lại ông, rằng lục vấn theo kiểu ấy tất yếu sẽ biến thành một cuộc “bức cung lúc tra tấn” mà người bị hỏi phải hứng chịu; người bị hỏi cứ khăng khăng nín lặng, còn người hỏi thì khoái chá bịa ra câu trả lời của anh ta cho câu hỏi của riêng mình. Ông bảo nhà phê bình phải “để cho giọng của người đối thoại vang lên”, người ta thưa lại với ông rằng bất kỳ người đối thoại nào cũng đều là “người khác”, thế giới nội tâm của nó kín mít và không thể tiếp cận được. Xin hỏi, nhà phê bình – đối thoại gia sẽ trả lời thế nào những ý kiến phản bác đại loại như vậy?
Ông nói, người được hỏi cứ khăng khăng nín lặng ư? Sao lại như thế? Tolstoi luôn sẵn lòng trả lời – trả lời bằng cả 90 tập sách đó thôi! Thông thường (tất nhiên, cũng có ngoại lệ) tác giả có dư thừa thời gian để bộc lộ bản thân một cách thoả đáng. Là nhà phê bình, lẽ dĩ nhiên, tôi cũng hoàn toàn có thể xuyên tạc ý nghĩ và quan điểm của tác giả, nhưng làm như thế, lời giải thích của tôi sẽ là cái phôi chết ngay ở trong trứng. Nó không gợi được sự chú ý của bất kỳ ai, vì ngay người đọc đầu tiên đã nhận ra rằng tôi hiểu sai ý nghĩa của tác phẩm. Nhà phê bình luôn luôn phải trung thực, đó là điều kiện đầu tiên đảm bảo cho anh ta thành công: hãy tiến xa đến tận nơi có thể đến trên con đường trung thành với văn bản của tác giả. Nhưng cũng còn có một điều kiện thứ hai: nhà phê bình phải dám chịu trách nhiệm trước quan điểm riêng của mình. Làm được như thế khó lắm chứ không dễ như ta vẫn tưởng đâu!. Đối thoại với Dostoiepski đòi hỏi ta phải nâng mình lên ngang tầm với nhà văn, việc làm ấy tự nó đã là một chiến công rất lớn. Xin nói thêm, bất kỳ một sự phê bình, sự giải thích, thậm chí, bất kỳ một sự giao tiếp nào của con người đều phải xuất phát từ niềm tin rằng đời sống nội tâm của người đối thoại chẳng phải là cái gì “kín mít và không thể tiếp xúc”. Nếu định đề khởi đầu là như thế thì tốt nhất hãy ngồi vào xó riêng của mình và im hơi lặng tiếng. Nhưng sự hiện diện của định thức thể hiện trạng thái “kín mít và không thể tiếp xúc” lại chứng tỏ trạng thái ấy là dễ hiểu, tức là chính nó bác bỏ nội dung của nó.
Xin nói mấy lời về Roland Barthes. Ông từng chơi thân với Barthes, nhưng chuyện ấy không ảnh hưởng tới việc ông phê phán tất cả những gì có liên quan tới “hội chứng “lãng mạn””, và trước hết là chủ nghĩa tương đối lộ liễu của nhà khoa học này. Theo ông, diễn ngôn tương đối luận có vị trí như thế nào trong sáng tạo của Barthes nói chung?
Tôi không xem mình là chuyên gia về sáng tạo của Barthes, mặc dù cá nhân ông ấy để lại cho tôi những ấn tượng rất mạnh mẽ. Tôi sợ là sẽ không thể trả lời được câu hỏi của ông. Vả lại, tôi cũng không tin sáng tác của Barthes có một sự “gắn kết” nào đó. Thiết nghĩ, ông ấy có thể vận vào mình câu nói của Tzvetaeva: “Thay vì thế giới quan – tôi chỉ có cảm quan vũ trụ”.
Tôi nêu ra câu hỏi về Barthes vì tôi thấy, dù rất mê những tư tưởng mỹ học của nhóm “Tel Quel”, Barthes có vẻ như vẫn vào hùa với cánh tiên phong chủ nghĩa, một phần do những toan tính “sách lược”, phần khác do cảm quan tiên khởi của ông ấy dẫu sao cũng không mang tính tương đối luận.
Là tác giả của “Độ không của lối viết” (1953), “Những huyền thoại” (1957), “S/Z” (1970), “Roland Barthes nói về Roland Barthes” (1975), là người chống lại sự sùng bái tượng thánh, sẵn sàng lật tẩy những khuôn sáo ước lệ do xã hội tạo ra, là anh “kép” trình diễn (theo cả nghĩa đen và nghĩa bóng của chữ ấy) những tư tưởng của người khác để lạ hoá chúng và tránh xa chúng, Barthes hành động như thế liệu có phải chỉ là để nắm được ý nghĩa của “bản thân các sự vật”, tức là nắm được “chân lý tuyệt đối” về chúng hay không?. Viết “Những mảnh diễn ngôn của người tình” (1977) với ý đồ giải cứu cho bản thể được thương yêu thoát khỏi “cái chết thông qua sự phân loại”, Barthes đặt “tình cảm” vào chỗ của “tình dục”, ông khao khát sự dịu dàng, chân thật, giản dị là những phẩm chất mà chỉ có chúng mới đảm bảo cho sự “gần gụi có tính người”, – làm như thế liệu có phải ông ấy muốn tìm thấy cái “đích thực” của tồn tại mà biểu tượng chính là hình ảnh của người tình hay không? Thử hỏi, tự đáy lòng, Barthes là tác giả “cổ điển” hay “hiện đại”?
Antoine Compagnon mới cho in cuốn sách với đề tài: “Những người chống chủ nghĩa hiện đại”, trong đó dành một chương lớn viết về Barthes. Tính hai mặt mà ông vừa nói quả thật có ở Barthes. Nhưng tôi xem ông ấy là nhà văn nhiều hơn là một nhà tư tưởng, vì thế tôi không có ý định tìm kiếm sự chặt chẽ trong tư tưởng của ông ấy.
Ông kiên trì làm cho mọi người phải chú ý tới hai nguy cơ đang rình rập thời đại của chúng ta. Một mặt, đó là “chủ nghĩa giáo điều cổ điển”, mặt khác là “chủ nghĩa tương đối hiện đại” (X. Averinsev đã đúc kết một song đề dưới dạng cách ngôn: “Con quỷ thò hai bàn tay” – “chủ nghĩa cực quyền” và “chủ nghĩa tương đối được thế tục hoá”). Mâu thuẫn ấy liệu có khắc phục được không? Có tránh được nó không? Làm thế nào để thoát khỏi cái eo biển hẹp có hai con quái vật Xkilla và Caripd canh giữ?
Mấy thế kỷ trước, Montaigne từng nói: “Bất kỳ ai đi tìm cách giải quyết một vấn đề nào đó rốt cuộc rồi cũng sẽ rút ra một trong số những kết luận như thế này: anh ta hoặc là khẳng định đã tìm thấy cách giải quyết phải tìm, hoặc là khẳng định không thể tìm thấy nó, hoặc là anh ta vẫn tiếp tục tìm kiếm. Mọi triết lý đều được chia thành những hướng như vậy” (II, 12). Với tôi cũng như đối với toàn bộ chủ nghĩa nhân văn, sự tồn tại của hướng đi thứ ba nằm ngay ở định đề khởi điểm: chúng tôi không buộc phải lựa chọn giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hư vô. Ngoài việc thành tâm đi theo hướng ấy, tôi không biết liệu còn cách nào khác có thể chứng minh cho tính khả nhiên của nó hay không. Mặt khác, nó là con đường trần tục hoàn toàn, vì xuất phát điểm của nó không phải là những tri thức từ trên cao ban xuống, mà chỉ là những cái thiêng liêng thuần tuý đối với con người, thuộc về thế giới chúng ta và thời đại chúng ta.
Cần phải chú ý tới khái niệm chủ nghĩa nhân văn xuất hiện ở những công trình ông viết vào những năm 80. Mặc dù ngày nay chủ nghĩa nhân văn không còn giữ được sự mến mộ đặc biệt, nhưng chắc chắn vẫn có thể khẳng định, tư tưởng nhân văn chủ nghĩa thấm đượm những cuốn sách của ông trong mươi năm gần đây. Chủ nghĩa nhân văn được cắt nghĩa lại theo tinh thần mới có vai trò thế nào trong xã hội hiện đại?
Theo tôi, nó có vai trò quan trọng hàng đầu. Thậm chí, tôi có thể nói, ngày nay, đó là hệ tư tưởng duy nhất được chấp nhận trên cõi trần thế của chúng ta, nếu chúng ta không muốn trở thành vật hy sinh của thuyết chính thống tôn giáo và sự cuồng nhiệt sắc tộc hoặc chìm đắm trong chủ nghĩa cá nhân khước từ những giá trị mang tính phổ quát. Tôi đã cố làm sáng tỏ những vấn đề ấy theo quan điểm lịch sử của những học thuyết khác nhau trong cuốn “Khu vườn chưa hoàn hảo” và làm sáng tỏ cả cái quá khứ mới gần đây của chúng ta trong cuốn “Ký ức về cái ác. Sự quyến rũ của cái thiện”.
Trong khi để tâm vào chủ nghĩa nhân văn, ông luôn luôn nhấn mạnh, rằng nền tảng của nó là sự tự quyết của cá nhân, rằng đặc điểm của con người, của cái sinh thể tự do và “chưa hoàn kết” (theo cách nói của Bakhtin) là nó có khả năng trượt ra ngoài mọi thứ quyết định luận có thể có. Tuy nhiên vấn đề này cũng còn một khía cạnh khác. Chúng ta thường có thói quen đối lập “bản thể luận phương Tây” với “bản thể luận Nga”. Bản thể luận phương Tây là bản thể luận của những “đơn tử” có khả năng liên kết lại chỉ nhờ vào các thiết chế xã hội, các mực thước, luật lệ bên ngoài…, tức là chỉ nhờ vào những mối liên hệ trên bề mặt. Bản thể luận Nga lại bao hàm sự bổ sung, bù đắp lẫn nhau từ trong nền móng: cá nhân bị cô lập không thể đạt tới được mức độ viên mãn của sự tồn tại, nó không thể trở thành cơ sở chắc chắn cho sự tồn tại của chính mình, cho nên, nó cần tới sự bổ sung của tất cả những cá nhân khác, những cá nhân này vẫn có thể phục hồi sự đầy đủ toàn vẹn mà không mất đi tính cá thể của mình. (Xin được trích một đoạn làm ví dụ từ bài viết của Vijach. I. Ivanov “Số đông và cộng đồng” (1916): “Cộng đồng là <…> sự hợp nhất mà ở đó những cá nhân được liên kết lại với nhau có thể đạt tới sự phát lộ hoàn hảo và sự xác lập bản chất riêng, độc đáo, không lặp lại của mình <…> Trong từng cá nhân Lời nói <…> cư ngụ cùng tất cả và vang lên trong tất cả cũng khác nhau, nhưng lời nói của từng cá nhân lại tìm thấy sự đồng vọng trong tất cả, và tất cả là một sự đồng thuận tự do, bởi vì tất cả chính là một Lời nói”). Ông có cho rằng sự đối lập đó của tư duy “phương Đông” và “phương Tây” là quan yếu không? Bản thể luận của ông về sự tự do và tính không hoàn kết của con người có quan hệ thế nào với tôn giáo? Liệu có thể dung hoà tính tất yếu của sự thống nhất bản thể luận với nhu cầu về tính đa bản thể luận hay không?
Cần phải nói ngay rằng, tôi chẳng mấy thích thú với những đối lập trên quy mô rộng lớn theo kiểu phương Tây/ phương Đông, châu Âu/ nước Nga, vì chúng cho rằng, bản thân mỗi hiện tượng như thế đều thuần nhất, nhưng thực tế lại không phải như vậy. Tôi mong ông đừng nghĩ rằng tất cả các nhà tư tưởng phương Tây và truyền thống phương Tây nói chung đều khẳng định con người là những đơn tử tự túc, tự mãn, chỉ có những quan hệ hời hợt với nhau, mà dẫu không có đi chăng nữa thì cũng chẳng làm sao. Tất nhiên vẫn có những học thuyết như thế, nhưng chúng bị bác bỏ bởi các học thuyết khác khẳng định điều ngược lại. Điều đó cũng đúng với cả tư tưởng phương Đông, tư tưởng Nga…
Về phần mình, tôi hy vọng được đứng về phía những nhà tư tưởng không xem việc thuộc về truyền thống phương Đông hay phương Tây là quan trọng, mà xem từng con người riêng lẻ là không đầy đủ và chúng ta tất yếu phải sống với những người khác, với sự giúp đỡ của những người khác. Cuốn sách “Đời sống cộng đồng” của tôi chỉ bàn về chuyện này. Cách nhìn sự vật như thế hoàn toàn phù hợp với sự khẳng định con người cá nhân, nhưng lại đối lập với các chủ thuyết mang tính cá nhân chủ nghĩa. Và tôi thấy không cần phải viện tới tôn giáo ở công đoạn này của tư duy. Vắng các thiên thần, ta chịu được, nhưng thiếu những người khác, mình không sống nổi đâu! Để tin vào điều đó, ta chỉ cần nghĩ đến sự nhỏ nhoi, bé mọn của con người. Cuộc sống thật sự của con người cần có mối liên hệ với cái siêu nhiên ở bên trên, nhưng như chúng ta biết đã một nghìn rưởi năm nay, cái siêu nhiên không nhất thiết phải mang bản chất tôn giáo.
Trong tất cả các công trình của ông, dưới hình thức trực tiếp hay bóng gió xa xôi, đều thấy có những suy ngẫm về thực trạng của khoa học nhân văn trong xã hội hiện đại. Ở thế kỷ trước lý luận văn học đã đạt được sự phát triển mạnh mẽ, nhưng bây giờ, hiện trạng của nó là thế nào? Theo ông, tương lai của nó sẽ ra sao? Số phận nào đang chờ đợi khoa học về con người trong cái thế kỷ mới được bắt đầu này?
Vâng, đúng thế, vào những năm 60 và 70 của thế kỷ XX chúng ta có thể nhìn thấy ở Pháp niềm đam mê thực sự đối với các khoa học nhân văn, ngày nay sự say mê như thế không còn nữa. Điều đó cũng đúng với cả lý luận văn học, và, như đã nói, ngay cả tôi cũng đã mất đi hứng thú ấy. Hiện nay các môn khoa học đang chịu một áp lực đầy mâu thuẫn: một mặt người ta đòi hỏi chúng ngày càng phải đi sâu vào chuyên môn hẹp, mặt khác lại đòi hỏi chúng ngày càng phải có tính phổ cập với đông đảo công chúng (tham gia vào thị trường tri thức)… Về vấn đề này tôi khó mà nói trước được điều gì. Chỉ có một điều không thể nghi ngờ, ấy là con người bao giờ cũng có nhu cầu tự nhận thức và người ta sẽ làm điều đó bằng những cách khác nhau. Văn học là một trong những phương thức có hàng loạt điểm yếu, nhưng nó cũng có ưu thế theo kiểu lưỡng tiện: nó vừa phổ cập với tất cả mọi người, vừa khơi dậy ý thức của độc giả đối với công việc.
(Dịch xong: 13/4/2006)
Lã Nguyên dịch
Nguồn: http://libfl.ru/mimesis/txt/todorov3.php
Chú thích
[1] Bản dịch tiếng Nga: Todorov T. Nhập môn văn học kỳ ảo, B.P. Naumov dịch, Nhà sách Trí tuệ, M., 1977.
[2] Một trong những bài của tuyển tập đó đã được dịch ra tiếng Nga. Xem: Todorov T. Đọc như thế nào? G. K. Kosikov dịch. Tin tức Trường ĐHTH Moskva, Xêri 9, Ngữ Văn học, 1988, N. 6.
[3] Bản dịch tiếng Nga: Todorov T., Thi pháp học, A.K. Zholkovski dịch. In trong: Chủ nghĩa cấu trúc, “tán thành” và “phản đối”, M., Tiến bộ, 1975.
[4] Bản dịch tiếng Nga : Todorov T.- Khái niệm văn học. G.K.Kosikov dịch. In trong: Ký hiệu học. M., Cầu vồng, 1983.
[5] Hai bài viết mới đây của T.Todorov về M.M. Bakhtin được dịch ra tiếng Nga. Xem: Todorov T., Độc thoại và đối thoại: Jakobson và Bakhtin (1977). Bản dịch của Ju. Pukhli. Đối thoại. Carnaval. Chronotop, 2003, N. 1-2; Todorov T., Di sản của Bakhtin (2002). Bản dịch của Ju. Pukhli. In trong: Những vấn đề văn học, 2005, N. 1.
[6] Bản dịch tiếng Nga : Todorov T., Các lí thuyết về biểu tượng. Bản dịch của B.P. Naumov. M., Nhà sách trí tuệ, 1999.
[7] Louis Althusser (1818-1990). Nhà triết học Tân Marxits, tác giả của những công trình : Tán thành Marx (1965), Đọc Tư bản (1965 viết chung với E. Balibar, P.Macherer và J. Rancière), Lênin và triết học (1969), Quan điểm (1976) v.v.
[8] Algirdas Julius Greimas (1917-1992). Nhà ngôn ngứ học, nhà ký hiệu học Pháp, tác giả của những công trình Ký hiệu học cấu trúc (1966), Về nghĩa (1970)
[9] Pierre Bourdieu (1930-2002): Nhà xã hội học Pháp, tác giả của những công trình Sự phân định giới hạn (1979), Ý nghĩa thực tiễn (1980), Những quy tắc của nghệ thuật : Nguồn gốc và cấu trúc của trường văn học (1992), Sự bần cùng của thế giới (1993) v.v.
[10] Gérard Genette (Sinh năm 1930). Nhà nghiên cứu văn học Pháp, vào những năm 60, 70 là một trong những đại diện hàng đầu của chủ nghĩa cấu trúc. Ông là tác giả của những công trình: Các hình thể, t. 1-3 (1966-1972), Lôgic tạt ngang (1976), Palimpseste: Văn học bậc hai (1982), Những cái ngưỡng (1987), Tác phẩm nghệ thuật (1994-1997) v.v…
[11] Claude Bremond (Sinh năm 1929). Nhà nghiên cứu văn học Pháp, tác giả của những công trình tự sự học cấu trúc: Logic trần thuật (1973).
[12] Paul Zumthor (1915-1995). Nhà trung cổ học, nhà nghiên cứu lịch sử văn học, người Canada gốc Pháp. Trong công trình mang tính chất cương lĩnh: Thử nghiệm kết cấu thi pháp Trung đại, Zumthor đã tạo ra một mô hình cấu trúc hành chức của văn học Trung đại như một hệ thống chỉnh thể và khép kín.
[13] Jean Rousset (1910-2002). Nhà nghiên cứu lịch sử văn học người Thuỵ Sỹ, là đại diện của trường phái Genève (Georg Pule, Albert Begen, Marcel Raymond, Jean Starobinski v.v.), là chuyên gia về lịch sử Barocco của Pháp.
[14] Hélène Cixous (Sinh năm 1937). Nhà văn hoá học, nghiên cứu văn học, nữ văn sỹ Pháp đại diện cho trường phái phê bình nữ quyền
[15] Paul Ricoeur (1913-2005). Nhà triết học, nhà hiện tượng học, nhà chú giải học người Pháp, tác giả của những công trình: Xung đột của những chú giải (1969), Từ văn bản đến hành động (1986), Thời gian và trần thuật, Cái chính mình như là cái khác (1990), Tư tưởng hệ và không tưởng (1997), Ký ức, lịch sử sự lãng quên (2000)…
