Chương IV: Tự ý thức trong kinh nghiệm về bản chất tự do của tinh thần tuyệt đối

Quan hệ Chủ-Nô : tương quan nhị bội của Tự Ý Thức

Mối quan hệ chủ-nô là một ám dụ giàu ý nghĩa của Hegel. Từ ám dụ này đã có rất nhiều lối tiếp cận và giải thích Hegel, dù chúng ta khó mà chắc chắn về khả năng đúng nhiều sai ít với ý nghĩa mà Hegel đã đặt vào trong đó. Tuy nhiên, chính sự phong phú về ý nghĩa của ám dụ này tiếp tục trở nên gợi hứng cho những suy tư triết học. Ở đây chúng tôi tiếp cận theo luận lý của lý tính thuần túy, dĩ nhiên không theo nghĩa của Kant, nhưng theo nghĩa mà Hegel đã vận dụng, và chúng tôi hy vọng trước là làm sáng tỏ ý nghĩa của ám dụ này đối với chúng tôi, sau là đối với độc giả, những người đang khảo sát bài luận này.

Theo Hegel, trước khi được xác lập là quan hệ giai cấp trong thực tại lịch sử, quan hệ chủ-nô phải được hiểu là quan hệ tự thân của tự ý thức. Trong kinh nghiệm đặc biệt này của tự ý thức, ở đó đồng thời xuất hiện “một tự ý thức thuần túy được thiết định và bên cạnh đó là một ý thức không tồn tại cho mình một cách thuần túy mà tồn tại cho một cái khác.”[1] Bởi vì một tự ý thức, ngay tự bản chất, nó buộc phải đi ra khỏi chính mình làm thành cái tồn tại bên ngoài nó (Ausssersichsein) có tính tồn tại cho nó (für es). Tuy nhiên, cái tồn tại bên ngoài nó được giữ lại trong chính tự ý thức như là cái tồn tại cho mình (für sich). Đó là hai hình thái của tự ý thức, nơi đó cái tồn tại cho mình chỉ trong cái tồn tại cho mình của một cái tồn tại khác. Trong hai hình thái này, một hình thái sẽ tồn tại như cái độc lập tự tồn tự mình, nó là CHỦ (der Herr) ; và một hình thái sẽ tồn tại như là cái không độc lập tự chủ, là hình thái của vật tính, là hình thái ngay tự bản chất tồn tại cho một cái khác, nó là NÔ (der Knecht). Và đó chính là CHỦ và NÔ theo nhãn giới của Hegel. Vì thế, tương quan giữa hai tự ý thức này là tương qua tự chứng tỏ và chứng tỏ cho nhau thông qua cuộc chiến đấu mất còn.[2] Nhưng một khi cuộc chiến này ngã ngũ sẽ kéo theo sự mất xác tín về chính mình bởi lẽ ý chí của chủ đích thực hiện diện nơi nô thể, và toàn bộ tự thể của nô thể lại nằm ở nơi chủ thể.

Có thể hiểu một cách hình ảnh như sau : khởi đầu, chủ thể tự ý thức là chính nó và nắm trọn quyền chủ tể của nó. Nó đứng đó, độc lập với tất cả và là ý chí tuyệt đối. Khi nó nhìn ngắm chính nó, hay có thể gọi là phản tư vào chính mình, tự ý thức nhận diện nó đang ‘phục vụ’ cho sự ngắm nhìn của nó. Tự ý thức nhận diện nó là một ‘nô thể’ đang phục vụ cho chính chủ thể suy tư của nó. Nô thể này không thể đứng độc lập ; trái lại, nó tùy thuộc hoàn toàn vào ý chí tuyệt đối của chính tự ý thức. Như thế, ngay lúc này, tự ý thức phân lập chính nó thành một tương quan nhị bội : nó trong tư cách là ‘chủ thể’ có toàn quyền chi phối về chính ước muốn của nó ; và nó trong tư cách là ‘nô thể’ hoàn toàn lệ thuộc và tuân phục ước muốn của chủ.

Nhưng một thiết định mặc nhiên được lập ra trong mối tương quan nhị bội này : chủ không có tư cách là chủ khi nó chỉ đứng trơ trọi với chính mình, cũng như không đạt được sự thỏa mãn trong việc phản tư của nó. Chủ thiết yếu đòi buộc nô xuất hiện như là yếu tố ngang bằng với nó để nhìn nhận nó là chủ. Và chỉ khi nô trình diện và nhìn nhận quyền tối thượng của chủ, chủ mới thực sự vươn lên trong tư cách là chủ. Đồng một trật, chính nhờ bởi nô mà chủ đứng vững trong vị thế của nó nên chủ cũng phải thừa nhận sự đồng nhất và toàn vẹn của nô. Hơn nữa, một đàng chủ chấp nhận sự độc đáo và duy nhất của nô trong tương quan với nó, một đàng chủ chỉ có thể nhận diện nô thông qua chính hoạt động của nô. Hoạt động đó không gì khác hơn là lao tác, là lao động mà nô dấn mình vào trong nhiên giới. Như thế, để phục vụ cho chủ, nô phải dấn thân liên tục vào trong lao tác với thế giới tự nhiên để xác lập chính nó và đồng thời là sự xác lập cho chủ.

Vậy, trong mối quan hệ chủ-nô, chủ có tính cách của riêng nó, và nô có tính cách của riêng nó. Tuy nhiên, mỗi hình thái không đứng xa lạ với nhau như thể là những thể thức độc lập, ngược lại chúng làm thành mình thông qua chính cái đối lập của mình. Để nắm rõ hơn tiến trình này, chúng ta cố gắng nắm bắt cá tính của mỗi hình thái độc lập này.

Ý thức làm chủ và làm nô

Chúng ta đang nói về tương quan chủ-nô, và như diễn giải ở phần trên, chúng ta có thể hiểu chủ và nô như là hai hình thái phân lập của tự ý thức. Ở phần này, chúng tôi muốn làm rõ hơn nữa vai trò cá biệt của chủ và của nô, để từ đó có thể hiểu được một cách rốt ráo về tương quan chủ-nô. Chúng tôi mong rằng cách hiểu này sẽ gần với cách hiểu của Hegel nhất ; bởi vì, hoặc là chúng ta có thể hiểu quan hệ chủ-nô theo cách thức các nhà duy vật lịch sử như K. Marx và F. Engel đã làm, hoặc chúng ta có thể hiểu quan hệ chủ-nô theo quan niệm triết học lịch sử của Charles Taylor, hoặc theo nhãn giới nhân loại học triết học của Kojève. Nhưng ở đây, một mặt chúng tôi không muốn hiểu quan hệ chủ-nô theo những quan điểm này, một mặt chúng tôi nhận thấy cần phải nhất quán trong luận điểm của chúng tôi về tính nội tại của tự ý thức, nên dù cho có nhiều cách hiểu rất phong phú và gợi mở cho việc suy tư, chúng tôi vẫn phải gác các hướng đi này sang một bên để đào sâu hơn vai trò thiết yếu của chủ thể tính và nô thể tính nơi nội tại (immanent) tự ý thức.

 Chủ và quyền lực phủ định thuần túy (tồn tại thuần túy cho mình)

Từ trong bản chất, chủ là một ý thức tồn tại cho mình, nó đòi buộc tính vô tận và đồng nhất tuyệt đối nơi chính nó. Chủ không phải là một hình thái tự nhận chính mình là chủ một cách ngang nhiên như hình thái của ý thức khắc kỷ. Ngược lại, chủ là hình thái ‘nhận được’ từ sự nhìn nhận của nô, là cái tồn tại cho mình khác của chủ. Thêm nữa, chủ là một hình thái đòi buộc hiện thực hóa cái tồn tại cho mình (für sich) nên nó cố gắng phủ định cái tồn tại khác này của nó. Nhưng một khi phủ định như vậy, chủ lại không đạt được chủ tính của nó trong thế quan hệ trực tiếp với chính mình. Do đó, chủ phải là cái “trực nhận (anschausen) cái tồn tại khác này của nó như là cái tồn tại cho mình thuần túy hay như là sự phủ định tuyệt đối.”[3]

Chính vì không giờ có thể trực nhận về chính mình mà không thông qua đối thể của mình (nô thể) nên chủ không bao giờ có thể tương quan với vật giới mà không qua trung gian của nô. Rõ ràng trong mối quan hệ với sự vật, cách nào đó, chủ đẩy nô vào giữa nó và sự vật. Điều này chẳng khác nào chủ xác lập quyền làm chủ của mình một cách nhàn rỗi. Thật vậy, tự ý thức tồn tại như một chủ thể đã không phải làm gì để biến mình thành chủ thể ngoài việc ham muốn có tính cách thụ động, và sự ham muốn này chỉ có thể được thỏa mãn nhờ bởi cái khác (nô thể) của nó. Nếu không thực tại hóa được như vậy, chủ sẽ tự bóp nghẹt chính mình trong tính tự tồn vĩnh cửu cho mình. Đúng là chủ nắm trong tay quyền lực tối cao về cái tồn hữu, ở mức độ nó tiêu hóa toàn bộ cái hiện hữu cho ước muốn của nó, nó có khả năng ‘hư vô hóa’ toàn bộ hữu thể của sự vật vì nó nắm giữ tính bản chất thuần túy trong quan hệ với sự vật. Đó là quyền hưởng thụ của chủ.

Thế nhưng khi đi tìm sự xác tín về sự tồn tại cho mình như là chân lý của mình, chủ sẽ không bao giờ thỏa mãn được. Điều này đồng nghĩa rằng chủ nhìn thấy tính bị phủ định hoàn toàn của hữu thể nơi bản thân nó ở trong nô, là cái đứng trung gian giữa nó và vật giới, là cái làm cho đặc quyền hưởng thụ của nó được thành tựu. Như vậy, chủ là cái tồn tại cho mình chỉ nơi đối thể của nó, nên nó buộc phải giải phóng đối thể của nó cho sự tồn tại của chính nó. Và cũng như thế, chúng ta thấy rằng toàn bộ ‘ước muốn’ làm chủ của chủ ‘tùy thuộc’ vào ý chí của nô, là cái trực tiếp đi vào thế giới thông qua lao động của nó. Và cũng ở cấp độ này, chủ là bản chất chưa trùng khít của nô với chính hiện hữu của nó, vì nó chưa thấy được sự thật nó đích thực là một tồn tại cho mình (für sich).

Chính vì thế, trong mối quan hệ chủ-nô, chúng ta sẽ nhận thấy tầm quan trọng của hình thái nô thể, như là trung giới, như là cái làm nên quan hệ chủ-nô, nghĩa là nó vừa là điểm trụ cho vị trí của chủ thể, vừa là hiện tồn cho chính nó, vừa là cái đứng ra duy trì và làm thành thế giới hiện tượng này.

 Nô và tính không độc lập tự chủ của nó

Chúng ta không thể chỉ xem nô như là phóng thể của chủ, hoặc cho rằng nô chỉ là ảo ảnh của chủ. Thực ra, nô thể xuất hiện ngang bằng với sự sống, xét như sự sống toàn thể. Do đó, cái bản chất đích thực của nô không đâu khác hơn chính là sự tồn tại của nó, chính thế mà Hegel xem ý thức làm nô, hay nô thể chính là hình thái của ý thức phục tùng trước sự sống và run sợ trước cái chết, và phần nào có thể xem ông chủ đích thực của nô thể không đâu khác là chính cái chết. Chính ở tình trạng này, nô thể nhận thấy rõ được ý nghĩa của một hiện hữu cho chính mình, trong khi chủ chỉ hiện diện như một hiện hữu cho chính mình lại không nhận thức được điều này. Chính vì thế, cái nô thể ở trong sự đau đớn và kinh sợ tận cùng (absolute Furcht) nơi toàn thể hiện hữu của mình, như là sự phân rã của chính mình, cái nô thể ấy cố gắng gặt hái cái hữu thể cho riêng nó, đó chính là lao động của nô. Như ta thấy, tuy nô không có khả năng để làm một sự phủ định tuyệt đối với sự vật, vì sự vật hiện diện độc lập đối với nô, nhưng nô có khả năng thông qua sự nhào nắn (bearbeiten) sự vật để tạo ra sự độc lập tự chủ cho chính mình. Như thế, một khi ý thức làm nô ra sức lao động thì :

“Hoạt động kiến tạo hình thể không chỉ có ý nghĩa tích cực là qua đó, ý thức làm nô, với tư cách là sự tồn tại cho mình, trở thành ‘hiện hữu’ đối với chính mình mà còn có ý nghĩa tiêu cực đối lập lại yếu tố thứ nhất của nó, đó là yếu tố tiêu cực của sự kinh sợ.”^[4]

Thông qua lao động, nô nhận tìm lại chính mình bởi chính mình, nó nhận thấy khả năng làm chủ đối với toàn bộ thế giới khách quan, và đồng một trật điều nó đạt được không gì khác hơn là bản thân chủ thể, “bởi chính hình thức này là cái tồn tại cho mình thuần túy của chủ thể.”[5]

Ý thức làm nô kinh qua lao động để vươn lên độc lập tự chủ

Để có thể hiểu được lao động của nô là gì, chúng ta nên dừng lại một chút nơi lòng ‘ham muốn’ của chủ thể và nô thể. Ham muốn (begierde) theo Hegel không mang ý nghĩa tâm lý học đơn giản, đúng hơn Hegel coi ham muốn như động năng uyên nguyên của tinh thần ; nơi đó, tinh thần ‘đi tìm chính mình,’ tinh thần thèm muốn hiện thực hóa chính mình.[6] Vì lẽ nguyên ủy ấy, tinh thần chỉ là một tiềm năng hơn là một hiện thực đã rồi. Ý thức làm chủ thực sự là một hiện hữu cho mình, nhưng một khi nó ham muốn đối tượng của nó là vật giới để chứng tỏ sự độc lập tự chủ của nó, nó buộc phải quan hệ gián tiếp với vật giới ấy thông qua trung giới của nô. Tại sao vậy ? Câu trả lời là : vì chủ chỉ hiện tồn ‘cho mình’ nên nó có khả năng hưởng thụ thông qua sự phủ định hoàn toàn vật giới, và như thế, đối với ý thức chủ thể, sự vật chỉ còn là hư vô mà thôi. Trong khi đó, ý thức làm nô chỉ có thể đứng độc lập tự chủ với sự vật và chấp sự đồng tồn của sự vật, như thế nô thể chỉ có thể lao động với vật giới mà thôi. Chính ở đây, chủ thể thấy chính mình không phải nơi sự tồn tại cho mình thuần túy nhưng nơi sự lệ thuộc tuyệt đối của nô thể, bởi tất cả những gì nô làm được chính là ước muốn của chủ. Từ đây, ta có thể hiểu được tương quan lao động của ý thức làm nô trong thế giới và sự độc lập tự chủ của nô thông qua lao động. Lao động trong thế giới, đó là công việc của tự ý thức. Như Hegel viết :

“Trong lao động, ý thức này bây giờ đi ra bên ngoài chính mình, bước vào trong môi trường (element) của cái trường tồn. Bởi vậy, thông qua đó, ý thức lao động đi tới chỗ trực quan (anschauung) cái tồn tại độc lập tự chủ ấy như là sự độc lập tự chủ của chính mình.”[7]

Theo đó, để là một tồn tại tự mình và cho mình, qua lao động, nô cải hóa tự nhiên để chuyển hóa mình ra khỏi tự nhiên, làm cho dấu ấn của mình hiện diện nơi tự nhiên. Nhưng tự nhiên luôn ẩn chứa một sự trói buộc của nô thể ở đó. Vì một đàng, nô thể phải hiện diện như là trung giới để chủ thỏa mãn hưởng thụ của nó trên tự nhiên, và đàng khác, trong khi nhận ra mình nơi tự nhiên, nó cũng bị tha hóa bởi tự nhiên. Có thể nói, tự ý thức càng ý thức về sự vật thì càng mất đi ý thức về chính mình, và tiếp tục ở lại trong tình trạng làm nô thay vì làm chủ.

Với Hegel, cần lao của nô nắm giữ vị trí rất quan trọng, vì chính lao động mà nô thiết định chính mình ra bên ngoài, đồng thời cũng qua lao động mà nô nhận ra tính độc lập tự chủ (chủ thể tính) của bản thân nó, nên nó không ngừng tìm mình trong lao động. Nhưng đó cũng là một cái bẫy giăng sẵn, việc nô lao vào trong lao động chính là việc nó phục tùng cho ước muốn của chủ. Lúc này, lao động trở thành SỰ VÂNG PHỤC của nô đối với ý chí của chủ. Nếu như nô không chấp nhận hiện thực hóa chính mình theo hướng này, nó sẽ mãi mãi đứng ì trong sự ngoan cố (eigensinn) của nó, và nó mãi mãi là nô thể. Do đó, tương quan chủ-nô là tương quan nhất thiết đòi buộc ‘sự nhìn nhận’ hai chiều từ hai phía. Sự nhìn nhận hai chiều nhất thiết đòi buộc tính tự do nơi ý chí của cả hai phía. Như thế, để nhìn nhận mình là chủ, trước nhất, chủ phải tôn trọng nô như một bản thể tự do tuyệt đối. Ngược lại, vì nô kinh nghiệm và nhận được hiện hữu của nó từ ý chí tự do tuyệt đối nơi chủ thể tính của nó, nên nó phải hướng về tự do của nó trong việc VÂNG PHỤC hoàn toàn ý chí đó. Đó là kinh nghiệm về tự do của tự ý thức, điều sẽ được chúng tôi diễn giải ngay dưới đây.

Tương quan của tự do : tương quan liên chủ thể (intersubject)

Nô thể, ngay từ khi xuất lộ ra, đã không phải là một cái tồn tại cho mình thuần túy mà là cái tồn tại cho một cái khác (cho chủ), và vì thế nó mặc nhiên xuất hiện như một hiện hữu nằm dưới quyền của cái khác, vì nó phải lệ thuộc vào cái đó. Nhưng, như đã nói ở phần trên, chủ thu hái được sự xác tín về chính mình là nhờ bởi sự thừa nhận của nô (thừa nhận một chiều), do đó ở một tình thế đảo ngược toàn triệt, chủ lại trở thành không độc lập tự chủ vì nó phải tùy thuộc vào sự nhìn nhận của nô. Chính vì lẽ đó, chủ buộc phải thừa nhận nô như một cái độc lập tự chủ nơi chính nó, tức là thừa nhận nô là cái tồn tại cho nó (für es) (thừa nhận hai chiều). Khi sự thừa nhận hai chiều diễn ra, sự thật sẽ là “ý thức độc lập tự chủ chính là ý thức nô lệ.”^[8] và ngược lại. Do đó, tương quan chủ-nô không thể dừng lại ở đây, vì nếu dừng lại, tự ý thức mãi mãi xa lạ với chính mình. Nó không thể nhận diện chính mình bằng một nô thể hoàn toàn xa lạ và đối lập với chủ thể của nó. Vì lẽ đó, như là một đòi buộc tất yếu, tự ý thức phải thống nhất hóa nơi chính nó. Nhưng bằng cách nào ? Dĩ nhiên để hợp nhất chính mình, tự ý thức phải làm một cuộc ‘vượt qua’ mà nơi đó nô thực thi trọn vẹn ý chí của chủ, nó hy sinh chính mình để chủ nhận diện tư cách chủ thể tuyệt đối mà không có nô nữa. Và rồi chính bởi nô đã tự ý hy sinh để hoàn tất ý chí của chủ, nó nhận thấy chính nó trong ý chí chủ tể đó. Khi đó, nô cũng bừng sáng lên trong nhận thức về tư cách chủ tể tuyệt đối của nó. Đó chính là nhận thức tuyệt đối.

Quan hệ chủ-nô chỉ được giải quyết ổn thỏa khi mà cả hai phía không còn coi nhau như là phương tiện nhưng là cùng đích, nghĩa là phía này chỉ nhìn thấy cái tự tồn của chính mình nơi phía kia. Chủ và nô buộc phải nhìn vào chính mình như là một đối thể đáng được tôn trọng, vượt trên tự nhiên. Chủ vẫn bảo toàn chính nó trong việc làm chủ của nó khi nó chấp nhận chủ thể tính của nó nơi phía kia, và ngược lại việc làm nô được tháo rời khỏi cái tùy thuộc như ‘nghĩa vụ,’ mà thay vào đó là tính tự quyết như ý chí mà nó gặp thấy nơi lao động của nó với giới tự nhiên. Thật ra, cả chủ và nô đều phải hiện diện như những moment cần phải vượt qua, và cái tồn tại sau cùng có thể thấy như là cái không chủ không nô, nhưng là tương quan liên chủ thể. Một tự ý thức đạt được sự thỏa mãn nơi một tự ý thức khác, và cả hai hợp nhất trong một tự ý thức, đó là TUYỆT ĐỐI.

Tóm lại, tương quan liên chủ thể không gì khác hơn là tương quan tương tùy lẫn nhau, nơi mà ngôi vị này làm thành ngôi vị kia, và ngôi vị này tồn tại là vì ngôi vị kia. Cả hai không bao giờ tìm cách triệt tiêu nhau theo nghĩa là xóa bỏ tuyệt đối sự hiện hữu của nhau cho bằng biến chính hiện hữu của mình thành hiện hữu của tha thể, trong sự truy nhận tha thể là một hiện hữu độc lập tự chủ tồn tại cho chính họ. Tương quan liên chủ thể chính là tương quan đồng thừa nhận lẫn nhau về tính tuyệt đối của nhau. Mỗi cá nhân hiện hữu như một ngôi vị tuyệt đối trong cái toàn thể tuyệt đối.

Kinh nghiệm về tự do

Tự ý thức : một hiện hữu run sợ và đau đớn

Tự ý thức lo sợ không phải là lo sợ cho điều này hay điều kia nhưng là lo sợ cho chính sự tồn tại của nó. Bởi trong ý thức làm nô, tự ý thức thấy rõ sự đe dọa của cái chết đối với sự sống của nó. Cái chết ấy không gì khác hơn là sự phủ định hoàn toàn ngay trong bản chất của nó. Đồng thời trong kinh nghiệm của nó, tự ý thức kinh qua lao động vì sự phục tùng và sợ hãi, nó phải trải qua sự phân rã chính nó khỏi các yếu tố riêng lẻ phụ thuộc. Nó đi vào tự nhiên để nhào nắn tự nhiên, để phủ định tự nhiên, nhưng là việc làm của sự kinh sợ (die Furcht) hơn là việc làm tự hưởng thụ của nó, xét trong vai trò của ý thức làm chủ. Như thế, nếu đứng chôn chặt trong sự sợ hãi, tự ý thức sẽ mãi mãi chỉ là một hiện tồn ‘cho Chủ’ thay vì một hiện tồn ‘cho Mình.’ Mặt khác, khi đi vào trong lao động, tự ý thức đã giải thể chính mình để hoàn tất cái ham muốn bị kiềm chế của nó, tự ý thức cảm nhận được sự đau đớn của tính hư vô của chính nó và tính phi đối tượng của chính nó. Do đó, nó run sợ !

Tự do đích thực

Chúng ta nên dõi theo Hegel thật kỹ trong đoạn văn ông nói về tiến trình của một tự ngã vươn đến tự do tuyệt đối, bởi vì một phần nào đó, các nhà chú giải Hegel luôn quy chiếu dòng suy tư của Hegel vào trong hiện tình lịch sử thời ông sống, đó là cuộc cách mạng Pháp và thành quả ‘tưng bừng’ của nó. Chúng tôi không muốn lạm bàn về khía cạnh này, bởi vì chúng tôi biết chắc nó vượt tầm của chúng tôi trong sự am tường vấn đề. Bắt đầu từ những số 582 đến những số 595, Hegel vận dụng toàn cảnh lịch sử đang diễn ra quanh ông để nói về một Tự Do Tuyệt Đối. Tự do tuyệt đối, về mặt tự mình “chính là tự ý thức trừu tượng, một tự ý thức diệt trừ mọi sự dị biệt và mọi sự tự tồn của sự dị biệt bên trong chính nó.”[9] Mà nếu đã nói là sự trừu tượng thuần túy, sự thật nó sẽ không là gì cả, và đó cũng là cái chết của nó. Vậy tự ý thức trong tự do tuyệt đối chính là cái chết. Theo Hyppolite, nếu chúng ta hiểu theo Hegel thì sẽ không hô khẩu hiệu : “tự do hay là chết !” nhưng phải hô vang lên rằng : “bản thân sự tự do tuyệt đối là cái chết !”[10] Chúng tôi không muốn lặp lại phát biểu của người khác, nhưng chúng tôi thiết nghĩ nhận định này của Hyppolite tiếp cận chính xác tư tưởng của Hegel. Vì theo như Hegel, tự do tuyệt đối nơi một bản thể có tự ngã là một sự “nắm bắt sự hiện hữu như là ý chí của nó.”[11] Như thế, tự do không phải là một khả năng lựa chọn của lý tính ; nhưng ở cấp độ của tự ý thức, tự do tuyệt đối là sự hòa giải những dị biệt trong sự đồng nhất của chính tự ý thức. Làm thế nào để tự do tuyệt đối của một tự ngã trở thành hiện thực ? Như chúng ta đã bàn ở hai phần trên, tự ý thức đã đánh mất sự đồng nhất của nó ngay từ nguyên thủy, nên một khi nó tiến đến sự hòa giải trong sự đồng nhất của chính mình trong tự do tuyệt đối, điều này đã hàm chứa sự phủ định nơi bản thân nó. Phủ định chính mình, hay nói cách khác là tự phá hủy chính mình, là chính cái chết. Vậy cái chết là nỗi đe dọa đối với một tự ngã khi tự ngã đó đạt đến tự do tuyệt đối. Vì thế, nó run sợ trước cái chết, nhưng nó vẫn ưỡn mình ra để đi vào cái chết, đó là bước chuyển hóa tuyệt đối, từ phía bên này của sự tự hủy để bước sang “mảnh đất khác của của tinh thần tự giác.”[12]

Con đường liều thân

Đối diện với cái chết

Ý thức, trong tư cách là một bản thể, khép kín lấy chính mình, không chịu buông trôi chính mình, thì nó sẽ được bảo tồn nhưng ở trong tính không hiện thực. Trái lại, một khi nó chấp nhận giải phóng và để cho các hình thái hiện hữu được tự do và độc lập, tức chấp nhận phóng thích chính mình ra thành những hình thái sự sống (chịu tha hóa), xét như những tùy thể, thì đấy sẽ là cái chết của bản thể. Thế nhưng, vì là một bản thể tinh thần, tự ý thức không sợ hãi cái chết này, bởi nó “chịu đựng được chính mình trong cái chết và tự bảo tồn chính mình ở bên trong cái chết…”[13] Theo Hegel, khi bản thể tinh thần trở thành chủ thể, nó có khả năng làm nên một phép màu vĩ đại là ở lại trong cái phủ định và “đảo hóa (umkehren) cái phủ định thành cái tồn tại.”[14] Nghĩa là nó đã thông qua tiến trình phủ định để tiêu biến tính trừu tượng của cái được ý thức trừu xuất thành tính đúng thật của sự vật nơi khái niệm, điều đã được chúng tồi diễn giải những mục trên rồi.

Quay trở lại hai hình thái đối lập nhau của tự ý thức, chúng chưa thể hiện được bản chất tự ý thức thuần túy của chúng một khi chúng chưa thể hiện được cho nhau về sự tồn tại có tính phủ định của chính nó cho cái khác. Ở đây, chúng ta sẽ chạm tới nhãn quan nhân học ‘quy tha’ rất độc đáo của Hegel khi ta hiểu được rằng mỗi tự ý thức đạt được sự xác tín sau cùng về chính nó khi và chỉ khi “mỗi cái là ‘cho cái khác’ những gì cái khác là ‘cho nó’.”[15] Chính trong việc làm phủ định này, mạng sống của mỗi tự ý thức là một thứ bản chất của chính nó. Do đó, một đàng nó sẽ đòi hỏi ‘mạng sống’ của đối phương của nó, đồng thời mạng sống của nó cũng bị đối phương đòi hỏi. Ở trong tình thế lưỡng phân này, nếu nó chỉ đơn nhận (nhìn nhận một chiều trong mối quan hệ chủ-nô) sự tồn tại trực tiếp và cô tịch của nó, nó sẽ không dám liều mạng sống, nhưng nếu nó ‘nhìn nhận’ lẫn nhau, nghĩa là nhìn nhận mình đang thực sự ở nơi cái khác, nó sẽ làm phong nhiêu chính nó. Một mặt cái khác là đang ở bên ngoài nó, mặt khác nó lại đang thực sự tồn tại bên trong cái tồn tại khác này. Chính vì thế, khi đó “nó phải trực nhận cái tồn tại kia của chính nó như là cái tồn tại cho ta thuần túy.”[16] Nghĩa là, cái tha thể chính là cái lưu xuất ra ngoài của chính tôi, và cái tha thể  đó tồn tại vì một mục tiêu kép, vừa tồn tại cho mình, vừa tồn tại cho tôi ; theo nghĩa đó, tha thể là cái tồn tại cho ‘chúng ta.’ Khi nhận ra điều này, tinh thần sẽ liều mình đi vào cái chết. Thế nhưng, cái chết này không đơn giản chỉ là một bước phủ định sự sống, nhưng chính cái chết này là một sự chứng tỏ tuyệt đối về cái ‘cho mình – cho ta’ (an sich – für uns) của tự ý thức. Do đó, một khi tự ý thức tự phủ định chính mình, hay là tự thủ tiêu chính mình, nó sẽ sống sót. Sự sống sau đó của nó mới là sự sống chính thực vì nó đã cho thấy nó đúng thực là nó, là một tồn tại cho mình thuần túy, là tinh thần tuyệt đối. Do đó, cái chết như là một sự phủ định tuyệt đối đồng thời cũng là sự tồn tại thuần túy cho mình của tự ý thức.

Chính vì nhìn thấy cái chết mang tính tồn tại thuần túy tự mình của một chủ thể tự ý thức nên đối với Hegel, cái chết không chỉ đơn thuần là một thuộc tính quy định nên tính bất tất của con người, và cái chết cũng không chỉ có nghĩa là sự chộp bắt của tử thần, một cách nói nhân hình hóa về tự nhiên, luôn hăm he hủy hoại chúng ta. Một cách tích cực hơn, Hegel cho rằng một hiện hữu cá nhân đạt đến sự hoàn tất tối hậu của nó trong chính cái chết. Như thế, cái chết của một cá nhân là một cái gì đó ‘được thực hiện’ bởi thẩm quyền của chủ thể tự ý thức. Chính vì thế, với Hegel, cái chết đáng ghê sợ nhất, một cái chết vô nghĩa và nhạt nhẽo nhất chính là cái chết của một cá nhân dưới sức mạnh của sự khủng bố, nơi mà nó không thấy được cái tồn tại thuần túy cho mình nữa, ngược lại nó chỉ còn duy nhất một kinh nghiệm ghê tởm bởi sự thúc ép của cái khác đối với cái chết của nó, nó xa lạ với chính cái tha thể bên ngoài là cái sức mạnh đang ép nó vào sự tiêu vong vĩnh viễn, và đó chỉ còn là sự loại trừ tuyệt đối mà thôi.

Chết là phủ định của sự sống, và phủ định của phủ định là sự phục sinh

Trong hệ thống tư tưởng của ông, Hegel cho rằng chỉ có người quá cố mới là một ‘hiện thân hoàn tất tối hậu’ đã nâng mình lên để đi vào trong sự an bình của tính phổ biến đơn giản.[17]Khi bàn về sự chết, quả thực Hegel đã không xét cái chết chỉ đơn giản là sự tiêu biến của một hiện hữu vật chất, hay là sự tiêu biến của một hiện hữu giác tính, Đúng hơn, cái chết được Hegel mô tả như một bước phủ định tuyệt đối, nơi đó một tự ngã tự ý thức vượt qua cái hiện hữu trực tiếp để nâng mình lên trong bản chất phổ biến của tinh thần tuyệt đối. Nghĩa là chính tự ngã đã vươn lên để mang lấy bản chất tuyệt đối là Tinh Thần, là đạt đến mức độ của tự ý thức xét như là tự ý thức. Sự chết là con đường từ bỏ cái không bản chất để trở về với cái bản chất của chính mình. Nếu hiểu như thế thì tinh thần tuyệt đối đã phải trải qua hai cái chết, cái chết thứ nhất là khi nó tự tha hóa, hay tự làm rỗng chính mình để ra khỏi bản chất phổ biến mà đi vào trong hiện hữu trực tiếp, đi vào thế giới của hiện tượng này với một hình hài của ‘thân xác,’ và như thế, trong hình thái đặc thù của chính nó, tinh thần ‘đánh mất’ tính tinh thần (nicht geistig) của nó. Cái chết thứ hai chính là sự “tự trút bỏ cái hiện hữu trực tiếp của mình mà quay trở lại với bản chất tuyệt đối của mình.”[18] Ở một đoạn khác chúng ta sẽ đọc thấy khẳng định của Hegel về ‘cái chết’ như là sự chuyển hóa qua sự sống như sau :

“Như thế, cái chết không còn ý nghĩa trực tiếp là sự không hiện hữu của cá nhân cụ thể này mà đã được ‘thăng hoa’ (verklärt) thành tính phổ biến của tinh thần : tinh thần sống trong cộng đồng của chính mình, chết đi rồi lại phục sinh hằng ngày trong cộng đồng ấy.”^[19]

Điều giải thích của Hegel ở đây càng làm cho chúng ta hiểu rõ hơn kinh nghiệm về ‘sự phục sinh’ của tự ý thức. Chúng ta có thể nhận thấy rằng, cái chết của Tinh Thần Hiện Thể (được Hegel biểu trưng một cách ám chỉ bằng hình ảnh của Đức Kitô)  thể hiện ra khi nó vượt qua ý niệm : cái chết không phải đơn thuần là rời bỏ lớp vỏ thân xác. Vì với Hegel, cái vỏ thân xác tự nó đã chết khi nó đánh mất bản chất tinh thần của nó, mà sâu xa hơn, Hegel còn đề cập đến cái chết như một sự tiêu biến của việc ‘yếu tính hóa’ bản chất thần linh, nghĩa là cái bản chất được trừu xuất vô hồn cũng chết đi. Ngay khi đó, “bản thể trở nên hiện thực, đơn giản và phổ biến,” nghĩa là nó không còn bị tính quy định hạn hẹp ràng buộc nhưng nó hiện diện trùng khít với chính nó để nhận diện sự ngang bằng tuyệt đối của tự ngã, nơi mà cái Ego đồng nhất thuần túy với cái Ego trong một bản thể duy nhất. Lúc này, tuyệt đối nhận biết chính mình như một tổng thể đồng nhất không khác biệt và nó đã giải phóng mình khỏi mọi giới hạn của sự hữu hạn.[20] Hình ảnh cái chết chuyển hóa thành sự sống nơi một cấp độ hiện hữu khác cao hơn đã được Hegel minh họa cụ thể trong ví dụ : nụ – hoa – quả, và tôi thiết nghĩ đó là minh họa rất hay để hiểu vấn đề PHỤC SINH này !

Hiện hữu mới : tinh thần luân lý

Đối với Hegel, bước chuyển sau cùng của tự ý thức chính là trở thành nội tại, là biết chính mình ở trong chính mình. Chính bản thân tự ý thức không gì khác biệt và xa lạ với tinh thần và ngược lại tinh thần hòa giải với chính ý thức của mình, đó là bước thống nhất sau cùng để nối kết tất cả vạn vật vào trong chính mình. Một đàng tinh thần đọc thấy chính mình trong thế giới khách quan, nơi mà nó đã tự xuất nhượng mình ra và trở thành cho mình, một đàng nó vượt bỏ cái khác biệt và đối lập để tồn tại tự mình. Khi đó, tinh thần trong hình thái của tự ý thức sẽ khai sinh một “hình thái tinh thần mới : tinh thần luân lý (neue gestalt des moralischen geistes).”[21]

Tinh thần đến đây không còn được xem là tinh thần ở những hình thái hiện hữu khác biệt nữa, đúng hơn nó phải là tinh thần xét như là cái tổng thể, cái toàn bộ. Đó là tình trạng mà tinh thần trong hình thái cá biệt tìm thấy sự hòa giải và sự đồng nhất giữa nó với cái phổ quát. Nơi đó, tinh thần có thể tuyên bố như một niềm xác tín tuyệt đối rằng  : “cái tôi là cái chúng ta và cái chúng ta là cái tôi.”[22] Do đó, tinh thần nơi tinh thần luân lý sẽ không phải là cái tư tưởng đơn giản cho bằng sự chấp nhận cái ‘tất cả tồn tại’ (alles Sein), và tất cả hiện thực này tồn tại như một cái biết.[23] Ở đây, tinh thần luân lý hiện diện như một ý thức tự do với mọi đối tượng, hay với mọi cái tồn tại khác, nghĩa là một thái độ dửng dưng và thoát ly với mọi tồn tại khác của tự nhiên. Tinh thần luân lý này vượt lên trên cuộc đấu tranh với tự nhiên và cảm năng. Vì thế, với Hegel, tinh thần luân lý không phải là một ý thức hiện thực cho bằng là một hữu thể khác, và hữu thể này chính là “Đấng ban bố quy luật luân lý thiêng liêng.”[24]Thế nhưng, hữu thể tuyệt đối này không thể là cái ở  bên ngoài ý thức, mà hữu thể tuyệt đối này phải ở bên trong tự ngã của tự ý thức mà thôi.

Vươn lên lương tâm luân lý

Tự ngã là sự thống nhất giữa hữu thể và tri thức. Khi tự ý thức nhận ra rằng cái hữu thể của nó không gì khác hơn là chính cái tư tưởng thuần túy, tức là ‘cái hiện thực thuần túy’ đồng thời là ‘cái biết thuần túy.’[25] Chính ở điểm hòa giải này, tự ngã là một cái toàn thể, hay thực tại là chính CHÂN LÝ. Bằng cách chiết tự, Hegel lý giải ‘lương tâm’ (Gewissen) gắn liền với ‘lương tri,’ nghĩa là gắn với cái ‘biết’ (wissen).[26] Lương tâm bây giờ chính là tri năng đạt đến đỉnh cao của nó trong việc nhận biết điều THIỆN HẢO mà một tự ngã phải thực hiện. Vì thế, ở tình trạng này, tự ngã đạt đến sự xác tín về chính mình mà không còn sự chia cắt nơi chính mình, do đó nó ‘biết’ và làm ‘cái đúng’ một cách cụ thể và trực tiếp. Như vậy, nó không còn tồn tại như một chuẩn mực hay một thước đo cho các hành vi và nghĩa vụ nó phải đảm trách. Trái lại, tự ngã giờ đây đạt đến một sự ý thức nội tâm về chính hành động của nó. Nó trở thành lương tâm. Nói cách khác, khi ý thức hiện tồn như là chính lương tâm, nó hiểu về chính hữu thể của nó hay là chính cái tự ngã của nó. Cũng chính vì hiểu tự ngã như là lương tâm, là chủ thể tạo thành nên nghĩa vụ luân lý nên Hegel đã nhắc lại rằng “nghĩa vụ bây giờ là quy luật sở dĩ tồn tại là vì tự ngã, chứ không phải tự ngã tồn tại là vì quy luật.”[27] Khi đạt đến mức độ này, tự ngã ở trong tình trạng lương tâm luân lý sẽ không còn ngóng trông vào chính nó như là một tồn tại cho mình nữa nhưng nó hoàn toàn rời bỏ cái quy kỷ của nó để trở nên một tồn tại cho cái khác. Hơn thế, một khi tự ngã vươn lên mức độ của lương tâm luân lý, nó sẽ không còn ở trong tình trạng cá biệt nữa nhưng nó hòa mình vào trong lương tâm luân lý như là môi trường phổ quát nơi mà mỗi tự ngã là cái tồn tại cho cái khác. Như thế, tự ngã nơi lương tâm luân lý là một ‘ý thức ngay thật,’ tức là một sự tin chắc tuyệt đối, nơi đó một chủ thể biết rõ điều mình đang làm, và điều chủ thể đó thực hiện là một điều tốt phù hợp với nghĩa vụ của nó. Cái tôi lúc này đã đạt đến cái tôi tự giác. Một cái tôi có sự tự trị tuyệt đối (absolute Autarkie) của lương tâm luân lý. Đây là quá trình ‘tinh thần hóa,’ là quá trình của một cái bản thể trở thành chủ thể với đầy đủ sự xác tín về chính mình.

 Tiếng vâng (ja) của sự tha thứ

Ở đoạn trên chúng ta đã thấy tự ý thức vươn lên đỉnh cao đích thực của nó nơi lương tâm luân lý. Nhưng lương tâm luân lý lúc đó không còn là cái lương tâm đặc thù riêng lẻ nữa mà là lương tâm phổ quát. Dù vậy, lương tâm phổ quát vẫn không luôn luôn chụp phủ được mọi cá nhân, nó vẫn chấp nhận để cho ý thức hành động thể hiện nó ra bên ngoài, và chính ý thức hành động này không gì khác hơn là tính đơn lẻ của từng hành vi.  Lương tâm phổ quát và ý thức hành động lúc này sẽ đứng đối kháng với nhau, cái trước là cái đưa ra phán xét luân lý và cái sau trở thành đối tượng của phán xét ấy, trong khi cả hai đã không chấp nhận rằng chúng chính là một hiện thực thống nhất. Cái ý thức hành động là cái ý thức đã mặc lấy nội dung cho hành vi của nó theo tính vị kỷ của nó, và nó mặc cho hành vi của nó một vẻ ngoài tốt lành, đó là loại ý thức xấu/ác nhưng lại phủ lên nó lớp phục trang hay lớp mặt nạ vẫn được gọi là ‘đạo đức giả.’ Chỉ khi cái ý thức xấu này tự tuyên bố rằng “nó là xấu và ác, nó làm cho sự hiện hữu của nó tương đồng với bản chất thật của nó,”[28] lúc đó nó ở  trong tình trạng thú tội công khai và chờ đợi sự thừa nhận đồng nhất tính của nó với ý thức phán xét. Như thế, cùng một trật, ý thức phán xét và ý thức hành động ngang bằng nhau và đồng nhất với nhau.

Cuối cùng, sự tha thứ của tự ý thức phổ quát với cái ý thức xấu là việc nó coi cái ý thức hành động chỉ là một khoảnh khắc (ein Moment) của cái tự ngã đang hiện thực hóa chính mình, tức là một thời khắc của cái toàn bộ. Sự tha thứ chính thực đòi hỏi hai chiều ; một đàng ý thức xấu phải thú nhận tính bản chất của nó (tính tự quy xấu xa của nó) trong sự hối cải và một đàng ý thức phán xét phải từ bỏ cái nhìn khắt khe và đơn phương của nó. Cái hiện thực đạt được sẽ là tiếng ‘Vâng’ hòa giải, nơi đó cả hai hiện thể của tự ngã vừa từ bỏ sự hiện hữu đối lập với nhau vừa thừa nhận lẫn nhau trong sự xác tín về chính mình. Với tư cách là tinh thần đang vận động và vượt bỏ sự phân biệt giữa chính mình và cái đối lập hoàn toàn với mình, vượt bỏ cái trung giới của sự tự quy của cái ác, tinh thần đã tha thứ cho cái ác, và “đó là Thượng đế đang xuất hiện ra giữa những kẻ biết chính mình như là cái biết thuần túy.”[29]Hoặc chúng ta có thể dùng một kết luận tương đồng với tư tưởng của Hegel, đã được Copleston diễn giải như sau : “việc con ngưới nhận biết về tuyệt đối và việc tuyệt đối nhận biết về chính mình là hai khía cạnh của cùng một thực tại”[30] mà thôi !

Tương lai viên mãn của Tự Ý Thức

Hòa quyện trong tinh thần tuyệt đối (đồng thể)

Hòa quyện trong tinh thần tuyệt đối là một khái niệm rất ‘khó chịu’ với nhiều người, vì làm sao có thể hòa giải nổi giữa một cái Ác với một cái Thiện, huống chi là sự hòa tan vô bản ngã trong cái hình thái sau cùng của tinh thần. Hơn nữa, Hegel còn khẳng định rằng tinh thần tuyệt đối trong hình thái sau cùng ấy là cái hợp nhất giữa tư duy và hiện hữu : “tư duy là vật tính, hay, vật tính là tư duy (das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken),”[31] làm cho chúng ta bối rối vì làm sao có thể chấp nhận được vật chất vô tư tưởng là cái tinh thần tuyệt đối được ! Tuy vậy, chúng ta càng đọc và ghiền gẫm Hegel, chúng ta càm cảm thấy trực giác sâu xa của ông trong sự hòa hợp sau cùng này.

Với Hegel, “tinh thần tuyệt đối không phải đơn thuần là sự rút lui của tự ý thức vào trong tính nội tại thuần túy của mình, cũng không phải là sự chìm đắm đơn thuần của tự ý thức vào trong Bản thể và là sự không tồn tại của sự phân biệt của chính nó.”[32] Điều này hàm nghĩa rằng tinh thần tuyệt đối đã chấp nhận xuất đầu lộ diện cho ý thức ngang bằng hoàn toàn với bản chất của chính mình. Tinh thần tuyệt đối bây giờ nhận biết chính mình ngay trong một tự ý thức hiện thực, tức là trong một con người hiện thực, và đó là việc ‘nhập thể thành người’ (diese Menschwerdung) của chính bản thân Thượng Đế. Ở trong hình thái này, tinh thần tuyệt đối ‘nhận biết chính mình’ như bản chất đồng thời cũng ‘được nhận biết’ như bản chất nơi tự ý thức khác. Hình thái đỉnh cao này được Hegel mô tả chính là “bản chất thần linh trong tôn giáo mặc khải (geoffenbart),”[33] nơi đó tinh thần được nhận biết một cách hòa hợp giữa bản chất và cái hiện thực bên ngoài.

Việc giải thích của Hegel về sự hòa hợp nơi tinh thần tuyệt đối giúp chúng ta hiểu thêm rằng giữa một cái tôi miên trường trong thời gian, cái tôi chảy dài và phân lập liên tục, cái tôi tự chuyển hóa và tiêu biến chính mình và một cái tôi cô đọng, cái tôi của hiện hữu ‘tức thời,’ và ‘ở đó’, một cái tôi định vị và an tọa, giữa chúng luôn có một sự xung đột mãnh liệt. Phải nói rằng lý luận của Hegel đã giúp ta thấy câu trả lời nơi tận cùng của trăn trở triết học : đâu là yếu tính tối hậu giữa cái gọi là đơn nhất và cái đa tạp, giữa cái đồng nhất tính, bất biện biệt với một cái dị tính trải dài trong lịch sử ? Đó chính là tính thống nhất của CÁI MỘT, vẫn được gọi là NHẤT THỂ.

Nhất thể, hình ảnh bản thể của Thượng Đế đã được diễn tả nơi rất nhiều nền minh triết và tôn giáo, không chỉ đơn thuần là cái MỘT khô đét, chết cứng. Cái MỘT sau cùng của sự xuất lưu ra khỏi mình là cái một của sự hợp nhất, nơi đó tất cả được duy trì, bảo toàn nhưng đồng thời cũng được nâng lên tới tầm cao tuyệt đỉnh, tức là lên tới chính bản thể. Nhất thể là một ý nghĩa rất phong nhiêu, nhưng cũng không kém nguy hiểm. Vì để hợp nhất thành một, ở đó có một xu hướng vẫn luôn chực chờ tinh thần rơi vào đó là ‘cào bằng,’ là làm cho cái khác trở nên như ta, nó chỉ thuần túy phủ định cái khác và muốn gột rửa cái khác trong khi tự quy định chính mình như chuẩn mực để cái khác hướng về. Sự hòa hợp tuyệt đối, hay nói cách khác là sự nên một trong cùng một bản thể không phải là việc thâu tóm cái khác vào trong bản thể của mình cho bằng tinh thần đã ra khỏi chính mình để ‘cư ngụ’ nơi bản thể của cái khác, và chấp nhận mình ‘ở nơi’ và ‘ở tại’ cái khác.

Tuy Hegel không dùng đến khái niệm ‘đồng thể’ để diễn tả về sự hòa giải sau cùng của tự ý thức, nhưng thông qua việc Hegel diễn tả tự ý thức “ở trong nhà với chính mình trong chính cái tồn tại khác của mình, xét như cái tồn tại khác.”[34] chúng ta có thể hiểu khái niệm ‘đồng thể’ chính là việc hợp nhất của một tự ý thức với một cái đối lập của nó. Sự hợp nhất bản thể này không đòi buộc một đỉnh cao uy nghi và lung linh nào cho bằng một sự ‘đi xuống’ chỗ sâu thẳm nhất của hiện hữu, tức là đi xuống tới một hiện hữu hoàn toàn cho cảm tính. Lý lẽ này nằm trong nơi bản chất của vận động biện chứng : “cái thấp nhất cũng đồng thời là cái cao nhất : chính vì cái được khai mở xuất hiện ra hoàn toàn nơi bề mặt nên mới là cái sâu thẳm nhất…”[35] Vậy, cái đã được tỏ lộ ra chính là tinh thần tuyệt đối, khi chúng ta đạt đến cái biết ấy, chúng ta vươn tới TRI THỨC TUYỆT ĐỐI.

 Tri thức tuyệt đối

Tri thức tuyệt đối có thể hiểu đó là một “tự ý thức như là tự ý thức”[36], hay như chính Hegel định nghĩa trong một đoạn khác rằng : “Tri thức tuyệt đối là tinh thần nhận biết chính mình trong hình thái của tinh thần ; hay là tri thức khái niệm (das begreifende wissen).[37] Hoặc “cái tự ý thức đồng thời là đối tượng đúng thật (wahrhafter Gegenstand) bởi nó là cái tự ngã đang hiện hữu cho mình (das fürsichseiende selbst).”[38]

Chúng ta không thể hiểu tri thức tuyệt đối, theo đúng ý nghĩa mà Hegel đã đặt vào hạn từ, chỉ đơn giản qua những định nghĩa của riêng triết gia ; hơn thế, ở đây chúng ta phải nắm bắt đầy đủ nội dung trong toàn bộ chương VIII, về tri thức tuyệt đối trong quyển Hiện Tượng Luận Tinh Thần của ông. Thực tế, chương cuối này là chương khó nuốt nhất trong toàn bộ tác phẩm vì nó hàm súc toàn thể tiến trình suy tư mà Hegel đã đi qua (hay có thể hiểu là tiến trình Tinh Thần tuyệt đối đã trải nghiệm). Tri thức tuyệt đối trùng khít với chân lý (cái đúng thật), nhưng không  phải là thứ chân lý mang tính cách khái niệm tách rời khỏi hiện hữu ; đúng hơn, chân lý này là chính sự hiện hữu, là nội dung nơi khái niệm. Có thể hiểu cái hữu thể nghĩ về chính mình như là cái TÔI và cái TÔI nghĩ về chính mình như là hữu thể. Cái suy tư của cái TÔI tức cái hữu thể tính, là tư tưởng của tư tưởng và đồng thời là cái tư tưởng của vạn vật. Đó là cơ chế của TRI THỨC TUYỆT ĐỐI.[39]

Như thế, nội dung của chân lý này không gì khác hơn là cái tôi vẫn “ở trong nhà với chính mình” (bei sich selbst sein)[40] dù nó tồn hữu nơi cái khác mình, nội dung là cái phân biệt nay vẫn hàm chứa tính phổ biến trong chính nó, bởi vì cái phân biệt đã bị vượt bỏ. Một cách nào đó, tinh thần tuyệt đối ở trong hình thái của tri thức tuyệt đối là một tiềm năng hơn là một tinh thần đích thực.[41] Do đó, một khi tinh thần còn ở trong tiềm thể, tức là tinh thần chưa hoàn tất chính mình một cách tuyệt đối nơi nhận thức tuyệt đối thì nó còn phải tiếp tục trải dài trong thời gian. Thời gian theo Hegel thì không phải là gì hơn “một khái niệm mới chỉ được lãnh hội đơn thuần bằng trực quan (der nur angeschaute Begriff),”[42] nghĩa là một khái niệm chưa được thấu hiểu trực tiếp bằng nội dung của chính nó, tinh thần chưa làm được sự thống nhất đích thực giữa tư duy và hiện hữu, hoặc chưa vượt bỏ được tính hiển lộ của nó trong thế giới, và đó là lịch sử hiện thực, là tinh thần thế giới (der Weltgeist).

Vậy, TRI THỨC TUYỆT ĐỐI chính là tinh thần đã đạt tới mức thập toàn, tinh thần bây giờ “đã kết thúc tiến trình hiện thân bằng những hình thái (das Gestalten) của nó.”[43] Lúc này, tinh thần không còn hiện tồn ở những hình thái nhất định nào đó của ý thức nữa, nó nhận thức tròn đầy ở trong chính khái niệm thuần túy của nó. Tinh thần trong tri thức tuyệt đối là tinh thần nhận thức rõ về chính mình ngay nơi bản thể của mình trong việc nội tâm hóa (erinerung) của nó. Một khi vươn đến cấp độ này, tinh thần làm mới lại chính nó và xây dựng nên vương quốc vĩnh cửu của riêng mình, nơi đó nó trở thành khái niệm tuyệt đối (der absolute begriff), có thể vượt qua cả quảng tính lẫn thời tính để trở thành sự xác tín cho Ngôi vị của nó như là CHÂN LÝ TUYỆT ĐỐI và TINH THẦN TUYỆT ĐỐI.

Niềm vui vĩnh cửu

“Từ chiếc cốc của vương quốc những tinh thần này

mới  sủi dâng cho Ngài tính vô tận của mình.”^[44]

Câu thơ kết thúc cuốn Hiện Tượng Luận Tinh Thần được Hegel, theo chú giải của Bùi Văn Nam Sơn là câu thơ được phỏng theo hai câu thơ cuối trong bài “Die Freundschaft” của Friedrich Schiller,[45] cho ta thấy một bầu khí hân hoan của bữa tiệc, một bữa ăn mừng mà nơi đó Tinh Thần tuyệt đối tìm thấy sự thành toàn cuối cùng của nó nơi Tri thức tuyệt đối. Lúc bấy giờ, tinh thần hiện hữu như một Ngôi vị với đầy đủ sự xác tín về chính mình. Đây là vương quốc của niềm vui và hạnh phúc trên ngai vàng của vinh quang là chính bản thân chân lý. Trên bước đường đi đến tri thức tuyệt đối, tinh thần đã hồi tưởng (erinerung) các hình thái nó đã trải qua, và cũng là những hình thái nó vượt bỏ, nơi ấy nó thấy tính hiện thực của chính mình không gì khác hơn là một hiện thực đang TRỞ THÀNH (Werden). Một khi tự ý thức biết được chính mình như là chính bản thân tinh thần, nó phải tự hy sinh, để khôi phục lại chính chủ thể của mình. Và vì trở thành mãi trong tính vô tận của tinh thần, nên lịch sử cũng sẽ là vô tận. Tri thức tuyệt đối là con đường tuyệt đối ! Nó được Hegel hình dung như:

 “…một đám rước cuồng nhiệt Thần Rượu Bacchus, nơi đó không thành viên nào là không say khướt ; và bởi vì khi mỗi thành viên tách riêng ra  thì cũng tự ngã gục lập tức, nên đám rước cũng đồng thời là sự yên nghỉ trong suốt và đơn giản.”[46]

 Vũ Ngọc Toàn

THƯ MỤC THAM KHẢO

I. Sách

• ĂNG-GHEN, Phri-đrích, Chống Dühring, trong : SPERL, Richard, Hanni Wettengel Eds.,Các Mác, Phri-đrích Ăng-ghen Tuyển Tập, Hà Nội : Nxb. Sự Thật, 1981, vol. V.
• CHARDIN, Pierre Teilhard De, The Phenomenon of Man, New York, Evanston and London : Happer & Row Publishers, 1959.
• CHARDIN, Pierre Teilhard De, Human Energy, New York : A Helen and Kurt Wolff Book, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1962.
• CHARDIN, Pierre Teilhard De, The Future of Man, New York and Evanston : Happer & Row Publishers, 1964.
• COPLESTON, Frederick, s.j., A History of Philosophy, Vol. VII, New York : Doubleday Publisher, 1994.
• GADAMER, Hans-Georg, Dialogue and Dialectic : Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven and London : Yale University Press, 1980.
• GILLESPIE, Michel Allen, Hegel, Heidegger, and The Ground of History, Chicago : The University of Chicago Press, 1984.
• HEGEL, G. W. F., Phenomenology of Spirit (Phanomenologie Des Geistes)

-          Bản Việt Văn của : BÙI Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn học, 2006.

-          Bản Anh Văn của : BAILLIE, J. B., University of Idaho, Harper & Row’s Torchbooks, 1967, ebook from http://www.maxist.org.

• HONDERICH, Ted, Ed., The Oxford Companion to Philosophy, Oxford NewYork : Oxford University Press, 1995.
• HOULGATE, Stephen, “Chapter I : G. W. F. Hegel : The Phenomenology of Spirit,” in Robert C. Solomon and David Sherman Eds., The Blackwell Guide to Continential Philosophy, Malden : Blackwell Publishing Ltd., 2003, tr. 8 – 29.
• HUSSERL, Edmund, Ideas Pertaining to A Pure Phenomenology and to A Phenomenological Philosophy, Boston : Martinus Nijhoff Publishers, 1982.
• HYPPOLITE, Jean, The Genesis and structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit,Northwestern Uni. Press, 1974.
• KANT, Immanuel, Phê Phán Lý Tính Thuần Túy (Kritik Der Reinen Vernunft), do Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2004.
• KOJÈVE, Alexandre, Introduction to the Reading of Hegel, New York : Cornell University Press, 1969.
• LABARRIÈRE, Pierre-Jean, Phénoménologie de l’esprit, Ellipses, 1997.
• LAUER, Quentin, A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York : Fordham University Press, 1982.
• LOEWENBERG, J., Ed., Hegel Selections, New York : Charles Scribner’s Sons, 1957.
• LÖWITH, Karl, From Hegel to Nietzsche : the revolution in nineteenth-century thought, Japan : Sendai, 1964. (translated by David E. Green)
• MARX, Karl, Tư bản. Phê phán khoa kinh tế chính trị, tập thứ nhất, quyển I, trong : Richard Sperl, Hanni Wettengel Eds., Các Mác, Phri-đrích Ăng-ghen Tuyển Tập, Hà Nội : Nxb. Sự Thật, 1981, vol.III.
• PHẠM CÔNG THIỆN, Ý Thức Bùng Vỡ, Sài gòn : Đồng Nai xuất bản, 1971.
• REDDING, Paul, Thông Diễn Học của Hegel, LÊ Tuấn Huy dịch, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 2006.
• SCRUTON, Roger, From Descartes to Wittgenstein, A Short History of Mordern Philosophy, New York : Harper & Row Publishers, 1982.
• STUMPF, Samuel Enoch, Socrates to Sartre, A History of Philosophy, McGraw-Hill, 1999.
• TAYLOR, Charles, Hegel, New York : Cambridge University Press, 1975.
• TRẦN Thái Đỉnh, Biện Chứng Pháp, Sài gòn : Văn Mới, 1973.
• WHITE, Alan, Absolute Knowledge : Hegel and the Problem of Metaphysics, Ohio : Ohio University Press, 1951.

II. Bài viết

• CROCE, Benedetto, What is Living and What is Dead of the Philosophy of Hegel, 1906, ebook from http://www.maxist.org.
• DERRIDA, Jacques, “Speech and writing according to Hegel,” in Robert Stern Ed., G.W.F Hegel, Critical Assessments, Routledge, 1993, ebook from http://www.maxist.org.

• GADAMER, Hans-Georg, “The Idea of Hegel’s Logic,” 1971, ebook fromhttp://www.maxist.org.
• HABERMAS, Jürgen, “Mở hướng tới Đúc tin và Tri thức,” do Phạm Kỳ Đăng chuyển dịch, trong http://www.talawas.org.
• HOGGAN, David L., “Plato’s Dialectic v. Hegel and Marx : An Evaluation of Five Revolutions,” in The Journal for Historical Review (http://www.ihr.org), Volume 6 number 1, Spring 1986.

• NGUYỄN Ngọc Khá, “Về mối quan hệ giữa cái toàn thể và cái bộ phận trong triết học Hegel,” Tạp Chí Triết Học,
• NOVACK, George, Alienation, ebook from http://www.maxist.org.
• RICŒUR, Paul, “Hegel aujourd’hui,” in Esprit, Mars-avril 2006.
• THÁI Kim Lan, “Hegel và Thiền,” trong Tạp Chí Văn Hóa Phật Giáo, số 6, tháng 7 – 2005, tr. 30 – 32.
• TRẦN Đức Thảo, “Hạt Nhân Duy Lý Trong Triết Học Hegel,” trong Tập San Đại Học Văn Khoa, số 6 – 7, 1956, tr. 18 – 36.

[1] X. Ibid., § 189.

[2] X. Ibid., § 187.

[3] Ibid., § 187.

[4] X. Ibid., § 196.

[5] X. Ibid., § 196.

[6] X. Ibid., chú giải số 6.1.3, tr. 428 – 429.

[7] X. Ibid., § 195.

[8] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 193.

[9] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 592.

[10] X. Ibid., chú giải  số 924., tr. 1169.

[11] X. Ibid., § 803.

[12] X. Ibid., § 595.

[13] X. Ibid., § 32.

[14] X. Ibid., § 32.

[15] X. Ibid., § 186.

[16] X. Ibid., § 187.

[17] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 451.

[18] X. Ibid., § 780.

[19] X. Ibid., § 784.

[20] Frederick Copleston, s.j., A History of Philosophy, vol. VII : Mordern Philosophy, New York : Doubleday Publisher, 1994, tr. 227.

[21] X. Ibid., § 595.

[22] X. Ibid., § 177.

[23] X. Ibid., § 597-598.

[24] X. Ibid., § 626.

[25] X. Ibid., § 632.

[26] X. Ibid., chú thích số 993, tr. 1249.

[27] X. Ibid., § 639.

[28] X. Ibid., § 661.

[29] X. Ibid., § 671.

[30] X. Frederick Copleston, s.j., A History of Philosophy, vol. VII : Modern Philosophy,New York  oubleday Publishers, 1994, tr. 227

[31] Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 578.

[32] X. Ibid., § 804.

[33] Ibid., § 759.

[34] X. Ibid., § 788.

[35] Ibid., § 760.

[36] X. Ibid., § 796.

[37] X. Ibid., § 798.

[38] X. Ibid., § 795.

[39] Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit,Evanston : Northwestern University Press, 1974, tr. 574.

[40] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 799.

[41] X. Frederick Copleston, s.j., A History of Philosophy, Vol. VII,New York  oubleday Publisher, 1994, tr. 202.

[42] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 801.

[43] X. Ibid., § 805.

[44] X. Ibid., § 808.

[45] X. Ibid., chú giải số 1313, tr. 1552.

[46] Ibid., § 47.

Chương III: Tự ý thức trong tương quan nội tại

Đi vào trong vấn đề TỰ Ý THỨC, chúng tôi cảm thấy mình thực sự đi vào trong trọng tâm tư tưởng của Hegel, và do đó cũng cảm thấy phần nào ngán ngẩm vì tính chất tối tăm và hết sức trừu tượng của vấn đề này. Thế nhưng, khi chúng tôi đặt chính mình vào vị trí của triết gia, chúng tôi thấy như lại được bừng sáng với chính ý thức của mình, khi lặng lẽ chiêm ngắm chính tự ý thức của mình, và có thể nói, phần nào buông mình vào trong sự vận động không ngưng nghỉ của tự ý thức. Trong tiến trình mà tôi là một chủ thể tuyệt đối để nhận thức về chính nhận thức của mình, tôi thấy được sự chuyển luân của chính TINH THẦN trong ý thức của tôi. Bởi một lẽ đơn giản, cái tôi tự ý thức là một cái tôi siêu vượt. Khi tôi nhận thức về chính mình, đó không còn là tiến trình của trí năng thô sơ nữa, nhưng là tiến trình của một hữu thể nhận biết chính bản thể của mình. Và như thế, một tự ý thức là một tinh thần hiện thể đang cố gắng xác lập chủ thể tính của mình. Và phải nhìn nhận rằng, tiến trình này chính là tiến trình hoạt hóa của TINH THẦN trong từng hiện hữu cá biệt, từng con người cá nhân. Chính vì lẽ đó, con người tự ý thức là một con người mang bản thể tinh thần, và đang hoạt động như một bản thể tinh thần vậy.

Để khởi sự, chúng tôi cũng muốn bắt đầu như Hegel đã bắt đầu, tức là tìm hiểu tự ý thức ngay từ cấp độ thô sơ nhất của nó, tức là từ cấp độ nhận thức giác tính (Verstand). Dù muốn vậy, chúng tôi cũng không tránh khỏi nhảy cấp trong việc trình bày vì giới hạn của bài viết này. Điều này đồng nghĩa rằng chúng tôi sẽ khởi sự ngay từ tự ý thức trong cấp độ phản tư của chính nó, tức là từ cấp độ biết về cái biết của một tự ngã. Vì thế, trước nhất, chúng tôi xin bàn về cái tự ý thức bị giằng xé, bị phân đôi, cũng như về cái ý thức đang nỗ lực để vượt qua sự phân đôi ấy.

Tự ý thức phân lập trong chính mình

Ý thức bất hạnh và tự do giả hiệu : chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa hoài nghi

“Ego cogito, ergo sum sive existo” là câu phát biểu thời danh của Descartes. Với Hegel, hình như ông cũng tán đồng lối phát biểu của Descartes, khi ông cho rằng cái “ý thức suy tưởng là một ý thức tự do,” bởi vì cái ý thức suy tưởng đó không có nghĩa là một cái ý thức trừu tượng chỉ tồn tại như một đối tượng cho chính mình nhưng chính cái ý thức suy tưởng ấy là một cái thực tồn cho chính mình, nghĩa là nó không tồn tại như một khái niệm, nhưng chính xác nó là một tồn tại thực hữu. Như thế, ở điểm này, Hegel cho rằng cái tôi suy tư thống nhất với khái niệm về chính nó và đồng thời cũng là một hiện hữu cho chính mình, hay có thể nói “ý thức đồng danh với chính mình” (das sich gleichnamige Bewusstsein).[1]

Thế rồi, trong quan hệ nội tại giữa mình với mình, ý thức đụng đầu vào hai thái cực : khắc kỷ và hoài nghi. Thế nào là ý thức khắc kỷ ? Và thế nào là ý thức hoài nghi ?[2] Dĩ nhiên, chúng ta có thể đọc thấy diễn tả của Hegel về khắc kỷ như sau : ý thức khắc kỷ là ý thức “giữ thái độ phủ định đối với mối quan hệ làm chủ và làm nô.” Ý thức khắc kỷ là ý thức khóa chặt mình trong sự bất động không có sức sống (leblosigkeit), và cố tình rút lui khỏi mọi vận động của hiện hữu. Nghĩa là trong mức độ của sự ngoan cố của nó, ý thức khắc kỷ không chấp nhận sự khác biệt đang thực sự hiện hữu nơi chính nó, và nó duy trì chính mình trong sự suy tưởng như là khái niệm trừu tượng thuần túy. Như thế, cái ý thức khắc kỷ là một cái ‘tôi tự do’ nhưng là ‘cái tôi tự do’ trong tư tưởng chứ không phải là một tự do sống thực (die lebendige Freiheit) vì lẽ nó đã “dửng dưng với hiện hữu của tự nhiên, và buông trôi tự nhiên và để cho tự nhiên cũng hiện hữu tự do.”[3] Trong tình trạng này, ý thức khắc kỷ rơi vào thế lúng túng khi tư tưởng thuần túy mà nó cố duy trì bị cắt đứt với sự phong nhiêu của sự vật ; điều này cũng đồng nghĩa rằng tư tưởng bây giờ chỉ còn là tư tưởng rỗng, không có nội dung.[4] Vì vậy, ý thức khắc kỷ là một hình thái trốn tránh khỏi thực tại của tự ý thức để gặm nhấm chính mình trong sự tự do trừu tượng mà chính tự ý thức cảm giác rằng mình ‘đang có,’ nhưng kỳ thực ý thức khắc kỷ chỉ đạt đến một thứ tự do giả hiệu, là một thứ tự do cố gắng bảo toàn chính mình trong sự đơn lẻ của mình, và vẫn tiếp tục ở trong tình trạng ‘nô thể’ cho mình. Với tình trạng tự do giả hiệu này, ý thức khắc kỷ là một mặt của ý thức bất hạnh, một ý thức ở trong sự thất bại vì đã không hiện thực hóa được chính mình.

Trong khi đó, ý thức hoài nghi lại là một thái cực khác của tự ý thức. Nơi thái cực này, tự ý thức lại rơi vào một tình trạng giằng xé nội tâm đầy chua xót. Theo Hegel, ý thức hoài nghi là một ý thức “nếm trải kinh nghiệm về chính mình như một thứ ý thức tự mâu thuẫn bên trong chính mình.”[5] Đó là một cảm giác bất an đến từ tương quan biện chứng giữa tính đồng nhất nơi cái bất biến và tính bất đồng nhất nơi cái cá biệt. Thay vì đạt đến sự đồng nhất tuyệt đối giữa cái bất cân bằng và cái cân bằng, ý thức hoài nghi vẫn duy trì mãi ở tình trạng lưỡng phân : một đàng là ý thức về sự đồng nhất, và một đàng là ý thức về sự bất đồng nhất. Ý thức hoài nghi luôn phải dịch chuyển từ cực đoan này sang cực đoan kia, giữa tính bất biến và tính bất tất ; giữa tính đồng nhất và tính không đồng nhất. Vì thế, ý thức hoài nghi là một ý thức ở trong tình trạng không xác định. Một khi tưởng mình là thế này rồi lại tưởng mình là thế kia, và cứ ở trong vòng xoáy đó, ý thức hoài nghi không thể đạt đến sự thống nhất. Chỉ có một điều mà ý thức hoài nghi xác lập được : đó là việc nó “ý thức về chính mình như một cái bản chất bị phân đôi.”[6]

Chúng ta đã thấy Hegel tán thành với Descartes về tính thực hữu của tự ngã, thế còn việc hoài nghi có phương pháp của Descartes thì Hegel có chấp nhận hay không ? Và ý thức hoài nghi của Hegel có phải là một ‘phương pháp hoài nghi’ đứng song song với phép biện chứng ông ? Một cách rõ ràng, Hegel không chấp nhận hoài nghi theo kiểu trì trệ vô tư tưởng (gedankenlos),[7] và ông cũng không tán thành phương pháp hoài nghi của Descartes. Tại sao ? Bởi vì, Hegel cho rằng, một tự ý thức quán chiếu chính mình như là chân lý trực tiếp thì nó đã phủ định chính mình, và đồng nghĩa rằng nó đã đánh mất chính mình. Bằng lối chơi chữ, Hegel coi phương pháp hoài nghi (Zweifel) của Descartes là con đường của ‘sự tuyệt vọng’ (Verzweiflung).[8] Ngược lại, hoài nghi kiểu Hegel là một tự ý thức biết rõ về sự phân lập của chính mình, và nhận thức về tính “không phải là chân lý của cái biết hiện tượng,” do đó nó để cho tự ý thức tự phát triển và tự phê phán mà không nại vào tính chủ quan của nó nữa, nghĩa là nó không nhất thiết phải nại vào một chân lý đầu tiên nào để đem lại sự xác quyết cho nó ; tốt hơn nó chịu đau khổ trong sự giằng co của ‘sự tuyệt vọng,’ để rồi từ trong lòng sự đau khổ đó, tự ý thức sẽ thật sự tiến lên một hình thái cao hơn, đó là sự xác tín về chính mình như là một BẢN THỂ TINH THẦN. Đối với Hegel. “Tinh thần chỉ giành được chân lý của nó, khi nó tìm thấy chính mình ở ngay bên trong sự đổ vỡ giằng xé tuyệt đối (absolute Zerrissenheit).”[9] Đó là lý do Hegel coi hoài nghi của ông là một “thuyết hoài nghi tự thực hiện trọn vẹn (der sich vollbringende Skepticismus)”[10] hơn là một phương pháp triết học.

Vậy, cả ở hai cách thế tương quan với chính mình của tự ý thức : khắc kỷ và hoài nghi, chúng ta nhận thấy tình trạng khổ não của tự ý thức. Trong ngôn từ của chính ông, Hegel đã dùng đến khái niệm ý thức bất hạnh (das ungluckliche Bewusstsein) để chỉ đến bước “trung chuyển từ trạng thái ý thức không tương xứng của tự ý thức đến trạng thái ý thức chân thực, là trạng thái ý thức dám đảm nhận trách nhiệm của chính nó vì thế giới khách quan của nó.”[11] Diễn giải của Lauer giúp ta hiểu thêm rằng, ý thức bất hạnh là :

“Ý thức thấy được rằng nó là một sự thay đổi, nó là một cái không yếu tính, và do đó nó phải hy sinh ; tức là nếu nó muốn đạt đến yếu tính của chính nó, nó phải giải phóng chính nó vì chính nó.”[12]

Nếu ý thức kéo ghì nó lại trong sự ‘không thay đổi,’ nó cũng sẽ mất mình ; hoặc nó nhìn vào nó như một cái yếu tính (chân lý), nó cũng sẽ mất mình. Đó là cách hiểu rốt ráo nhất mà chúng ta có thể thu lượm được nơi phần bàn về ý thức bất hạnh này.

Như chúng tôi cố gắng diễn tả ở trên về ý thức bất hạnh khi đứng trước tình trạng phân đôi của chính mình nơi ý thức, giữa cái bất  biến và biến dịch, giữa cái tất yếu và cái bất tất, giữa cái phổ quát và đặc thù, thì ý thức chỉ có thể tìm kiếm và tìm thấy chính nó trong cái khác. Như thế, ý thức bất hạnh là một hình thái giằng xé nội tâm của tự ý thức trong nỗ lực đạt đến sự xác tín đích thực về chính mình như là một Ý THỨC TỰ DO, nghĩa là một cái ý thức trong suốt với chính mình (Selbstdurchs ichtigkeit). Thật ra, Hegel coi ý thức bất hạnh là một ý thức về tính hữu tận của tự ngã. Ý thức bất hạnh là một gợi hứng chủ quan của sự buồn vui lẫn lộn vì sự hợp nhất không thể thực hiện được.[13] Và vì thế, một khi còn tồn tại như một ý thức bất hạnh, tự ý thức còn ham muốn, là sự ham muốn về sự thống nhất của tự ý thức nơi chính bản thể của nó.[14]

Ham muốn tha thể để trở thành chính mình

Trước hết, chúng ta thấy có sự đối lập giữa hiện tượng và sự thật của nó, và sự đối lập này đòi buộc một sự thống nhất, sự thống nhất ấy cũng chính là đòi buộc của tự ý thức. Sự thống nhất này bao hàm hai chiều kích : tự nhân đôi và sự vượt bỏ để đạt tới cân bằng (đồng nhất) với chính mình, và ngay trong khi tự nhân đôi, tự ý thức phải quy hướng về cái đối lập của nó và như thế nó luôn bị hấp dẫn hay có thể nói là bị hút bởi cái đối lập, là cái đã được nó trào xuất ra từ chính bản thể của mình. Theo đó, tự ý thức nơi bản thân nó chính là một sự ham muốn (begierde).[15] Ở đây chúng ta phải luôn hiểu rõ rằng tự ý thức không ham muốn một cái ý thể trừu tượng, vì nếu thế, nó sẽ dừng lại ở tinh thần của ý thức khắc kỷ mà thôi. “Một cách nghiêm túc nó ham muốn trực tiếp một cái gì sống thực…,” nghĩa là “trong chừng mực ý thức có tính độc lập tự chủ, thì đối tượng của nó cũng sở hữu tính độc lập tự chủ nơi chính chúng.”[16] Và trong tiến trình này, cái tự ý thức chỉ đạt đến sự xác tín về chính mình khi nó tiêu hủy được cái dị biệt, tức là cái xuất hiện ra như một sự sống độc lập tự chủ hoàn toàn đối với nó. Và vì đối tượng của nó có sự độc lập tự chủ nên nó không thể tiêu biến đối tượng của nó trừ phi đối tượng này tự thực hiện sự phủ định nó ngay trong bản thân nó. Một khi cái đối tượng tiến hành tiêu biến chính nó, như là một cái tồn tại cho và vì cái tự ý thức khác, nó cũng tự vươn lên như một tự ý thức. Vì thế, “tự ý thức chỉ có thể đạt được sự thỏa mãn trong một tự ý thức khác.”[17] Một khi một tự ý thức nhìn vào trong một tự ý thức khác, nó sẽ nhìn thấy tự do tuyệt đối nơi đối tượng của nó. Chúng ta sẽ đọc tiếp việc luận bàn về tự do của Hegel nơi chương bốn. Còn phần kế sau đây, tôi xin được bàn tiếp về sự phân đôi như là ‘sự tha hóa,’ và con đường tìm lại chính mình ngang qua sự tha hóa đó.

Sự tha hóa là khởi điểm hành trình quy hồi của tự ý thức

Sự tha hóa là tình trạng cá biệt hóa của ý thức tự quy

Phải nói rằng lý giải về sự tha hóa (Entäusserung) là một trực giác độc đáo mà Hegel có được trong toàn bộ hệ thống triết học của ông. Chúng tôi không có ý nói  rằng khái niệm này là một yếu tố độc sáng duy nhất của Hegel, nhưng chúng tôi thừa nhận tính minh bạch trong việc giải thích của Hegel về khái niệm này giữa rất nhiều khái niệm rất trừu tượng và tăm tối khác của ông.

Tha hóa theo nghĩa thường vẫn được hiểu là sự đánh mất chính mình trong sự mất căn tính toàn triệt. Đứng nhìn tha hóa theo góc độ này, chúng ta không khỏi run sợ sự tha hóa. Nhưng theo nghĩa đặc thù của Hegel, một đàng chúng tôi nhìn thấy chiều kích tích cực hơn của sự tha hóa, một đàng chúng tôi nhận thấy sự tha hóa xuất hiện trong hệ thống tư tưởng của Hegel như là một tiến trình không thể tránh khỏi của tự ý thức trong khi tự ý thức sống và vận động.

Trước hết, sự tha hóa là sự xuất nhượng ra khỏi tự nhiên, hay được gọi là quá trình đào luyện văn hóa (Bilding). Theo Hegel, con người thông qua việc đào luyện văn hóa đã chuyển hóa chính mình ra khỏi bản chất tự nhiên ban đầu, tức là con người trong hình thái văn hóa đã ra khác với con người bản nhiên. Nhưng cũng chính nhờ việc đào luyện văn hóa này, một cá nhân “trở thành cái gì vốn là tự mình ; và chỉ thông qua sự đào luyện ấy, tính cá nhân mới là cái gì tự mình và có được sự hiện hữu hiện thực.”[18] Theo đó, chính qua việc ‘văn minh hóa’ chính mình, con người cá vị đặc thù hiện hữu khỏi cái con người phổ quát, là con người hiện diện như một bản thể tinh thần, một con người thống nhất giữa tự ngã và bản chất. Chính sự phân lập này được coi là sự tha hóa. Sự tha hóa diễn ra giữa việc cái bản ngã tự tách mình ra khỏi cái bản chất phổ biến để hiện hữu như một cái bản chất cá biệt. Cái trước được Hegel coi là sự Thiện, trong khi cái sau được xem là sự Ác. Cái trước lấy cái đồng nhất và bất biến làm căn nguyên cho nó, cái sau lấy tính hiện hữu độc lập cho mình làm chủ yếu, và hướng đi của nó sẽ là sự phủ định và hư vô hóa chính bản chất căn nguyên của nó, vì thế nó là hiện thực xấu. Ở điểm này, chúng ta nhận thấy tư tưởng của Hegel trở nên gần gũi với quan niệm của triết Ấn và Phật giáo, vì họ cũng cho rằng việc cá biệt hóa nơi thế giới đa tạp này chẳng qua chỉ là sự Vô minh của thần linh thông qua một Ảo pháp (Maya) mà thôi.

Tha hóa là bước đi mà qua đó ý thức đã chỉ ra ý nghĩa của sự vật thông qua sự quy chiếu vào cái tôi của bản ngã. Lúc này, tự ý thức xem xét chính mình như vật tính, tức như sự vật cảm năng mà giác tính đang nắm bắt, hoặc có thể hiểu theo nghĩa sự vật được tạo lập như là chính mình, và tự ngã lúc này biết rõ được tính không tự tồn của sự vật. Trong khi đào luyện văn hóa, một tự ý thức đạt được quy mô rộng lớn của tri thức, hay đạt được trình độ văn hóa càng cao thì càng phân lập nó với tự nhiên cũng như nó với cái tự ngã phổ quát. Ở chừng mực nào đó, ý thức càng văn minh thì càng tách biệt với ‘đám đông’ với cái ý thức cộng thể. Chính trong tình trạng này, tính cá nhân được thiết định và nhờ tính cá nhân này, tự ý thức nâng các định chế xã hội thành những định chế của riêng nó, và cũng từ đó nó làm cho cái tồn tại cho mình trở thành yếu tố không thể thắng vượt. Đó là quá trình của sự tư duy cố định hóa cái khác biệt. Như thế, việc cá biệt hóa của tự ý thức diễn ra một tiến trình sóng đôi, một đàng nó tiêu hóa và hấp thu cái phổ biến, cái bản chất nhất để mang lấy cái tính đặc thù cá nhân của nó, nhưng một đàng nó phải tồn tại trong tình thế ‘tự hy sinh’ chính mình cho cái khác để bảo tồn cái gọi là ‘bản thể đơn giản’ của cái phổ quát và đồng nhất. Vì vậy, tha hóa xét cho cùng chỉ là một bước trung gian của cái toàn thể, và tha hóa sẽ không bao giờ tồn tại vĩnh hằng như một cái ‘đã bị tha hóa,’ nhưng chắc chắn một điều là nó sẽ bị vượt qua. Để nối dài việc học hỏi của chúng ta về sự tha hóa, ngay dưới đây, chúng tôi sẽ giải thích cho rõ hơn tính trung gian của sự tha hóa trong quá trình biện chứng, nơi đó tự ý thức hiện thực hóa chính mình.

Sự tha hóa là bước trung giới (Vermittlung) của quá trình hiện thực hóa chính mình

Sự tha hóa được diễn giải ở trên sẽ được hiểu như là một bước đi rất tích cực vì con người tha hóa khỏi tự nhiên chính là để “hiện thực hóa bản thân bản thể.”[19] Thế nhưng, sự tha hóa này không phải là điểm dừng cuối cùng. Thật vậy, Hegel nói rằng “tự ý thức là một cái gì đó xác định, nó chỉ có được hiện hữu đích thực trong chừng mực nó tự tha hóa với chính mình.”[20] Và vì là bước phải trải qua để tồn tại là mình, sự tha hóa như là một bước trung gian để thành toàn của tự ý thức. Cách hiểu của Hegel rất gần với quan niệm của Đạo học Đông Phương, nhất là với Lão tử, khi Hegel coi việc con người của văn minh là con người đã ở trong sự hư hóa rồi. Thế nhưng, với quan điểm biện chứng luận, nơi mà sự trung giới là một đòi buộc cần phải có, Hegel không khuyến cáo việc duy trì cố định bản tính tự nhiên như nhiên thuần phác của con người như quan điểm đạo đức luận của Lão tử. Và bởi thế, chính điều này làm nên độ sinh động rất cao cho tư tưởng của Hegel về mặt luận lý, nhưng lại không đủ thâm thúy bằng tâm thức huệ giác của Lão tử. Vì một khi tha hóa là cái phải có và phải trải qua, thực tại của Hegel là ‘lao động’ không ngừng để trở về với mình, nhưng càng lao động con người dường như càng ngày càng xa mình ; còn Lão tử chỉ cần xử ‘vô vi chi sự’ lại có thể đạt Đạo chí Thiện. Dù sao, điều này cũng cho ta thấy sự khác biệt căn bản giữa luận lý sắc bén Tây phương với nền huyền học Đông phương .

Để tiếp nối, chúng ta nhớ rằng một tự ý thức trong khi cố gắng đạt đến sự hiểu biết về chính mình thông qua sự phóng xuất chính mình thành cái đặc thù. Cái đặc thù ấy là cái do ngã phân đôi chính mình thành chúng, hoạt động này chỉ có thể là hoạt động mang tính tinh thần thôi. Thế mà cái đặc thù ấy phải là một sự kiện đang hiện hữu (Daseindes), nên rõ ràng là tinh thần đã hiển lộ chính mình trong sự hiện hữu của cái đang hiện hữu. Hơn nữa, một khi tự ngã ý thức về chính mình, nó phải nhận thấy bản thể tinh thần của nó, do đó nó phải xem quá trình ngoại hóa (tha hóa) của nó chỉ là trung giới (die mitte) để đạt thành đích điểm đó.

 

Trung giới là bước phủ định thuần túy

Trong lời tựa của quyển Hiện Tượng Luận Tinh Thần, Hegel đã rất chú trọng đến khái niệm trung giới trong hiện thực của tự ý thức. Trong § 20 – 21, Hegel nói về cái trung giới như sau :

“Trung giới không gì khác hơn là sự ngang bằng với chính mình tự vận động (selbstbewegung) ; hay, đó là sự phản tư vào chính mình (reflexion in sich selbst), là moment của cái tôi tồn tại cho mình, là tính phủ định thuần túy hay nếu bị hạ thấp xuống thành sự trừu tượng thuần túy, chính là tiến trình ‘trở thành’ đơn giản.”^[21]

Như chúng tôi đã bàn ở biện chứng pháp, cái tiến trình tự ý thức từ một hình thái này vượt qua được cái đối nghịch trong chính nó, hay trong việc phản tư của nó để đạt đến hình thái cao hơn, chính là bước trung giới giữa hai hình thái đó. Bước trung giới đó chính là sự phủ định. Phủ định luôn hàm nghĩa phủ định một nội dung khẳng định nào đó. Hai mặt đối lập này không bao giờ có thể đứng độc lập với nhau cho bằng luôn tương tùy vào nhau, đến mức chúng thâm nhập vào nhau và trở thành đảo hóa (umschlagen) của nhau. Nghĩa là cái khẳng định sẽ chuyển hóa thành cái phủ định và cái phủ định cũng sẽ chuyển hóa thành cái phủ định của phủ định, và cả hai sẽ nâng đỡ nhau, đồng thời phát triển lẫn nhau dù khi cái này xuất hiện thì cái kia phải mất đi. Chúng ta phải hiểu rằng, tiến trình phủ định của Hegel không phải là một thứ hư vô hóa một đối tượng của mình, nhưng đúng hơn phủ định là tiến trình hiện thực hóa đối tượng của mình. Phủ định ở đây là phủ định chính mình, chứ không phải là phủ định tha thể. Trong khi phủ định mình, mục đích của tự ý thức là nhắm đến bảo tồn mình, vì thế phủ định chỉ mang tính trung gian để đạt đến mục đích của tự ý thức. Điều này cũng đồng nghĩa rằng, tự ý thức phải trải qua một giai đoạn trung giới là một cái phủ định có tính liên tục, có thể xem là một tiến trình phủ định thuần túy.

Hai hiện thực của sự tha hóa

 Nhân cách – ngôi vị (Persönlichkeit – Personen)^[22] và quyền lực nhà nước

Chúng ta phải khởi sự tìm hiểu ý nghĩa của hai khái niệm nêu ở trên để có thể hiểu rõ hơn hiện thực tha hóa mà Hegel muốn giải thích. Trước hết, một ngôi vị (personen), đối với Hegel, là “một đơn vị (das Eins) trống rỗng thuần túy,” nó là một sự ngưng đọng như một sự tự tồn bình đẳng mà mỗi đơn vị này được chấp nhận như một yếu tố độc lập, như là những bản chất độc lập (Selbstwesen). Như vậy, cái nhất thể ban đầu trong việc phân hóa thành ngôi vị chẳng khác nào tan rã chính bản thể của mình thành những nguyên tử vụn nát. Thế nên, cái NGÔI VỊ thực ra chỉ hiện tồn như một thứ hình thức hơn là cái có bản chất ở trong nó, vì nó đã không duy trì được tính thống nhất nơi bản thể của nó nữa. Ở trong hình thức NGÔI VỊ, với Hegel, tinh thần xem ra đã chết, không có tự ngã.[23] Xét là một ngôi vị, tự ngã đã tháo rời nó ra khỏi tính tổng thể, xét như là tinh thần, vì vậy chúng ta có thể coi ngôi vị là một tự ngã không có tinh thần (geistlos). Với nhãn giới này, Hegel chỉ coi ngôi vị như là một tự ngã cô độc, đơn chiếc, và đứng đối đầu với tất cả. Một khi ngôi vị đứng lên trong thế độc tôn như vậy, nó sẽ hoành hành như một ‘chủ nhân ông của thế giới’ trong một sự tự do vô trật tự. Đó là hiện thực của cái tự ngã bị tha hóa, nó trở nên xa lạ với bản chất và tính phổ quát của nó, nó không có tính tự tồn lâu dài. Chính vì thế, ngôi vị mang trong bản thân nó tính bất tất nơi thực tại (Realität) của nó.

Một ngôi vị luôn hàm chứa trong nó một nhân cách. Ngôi vị được bàn tới ở trên chỉ là một cái gì đó không bản chất, thì nhân cách chính là cái hiện thực cho một ngôi vị, là một tự ý thức đang hiện hữu cho mình. Nhân cách là cái làm cho ngôi vị trở nên có giá trị vì nó làm cho ngôi vị cá biệt trở thành phù hợp với cái phổ biến, hiểu theo nghĩa là tự ý thức cá nhân đã tiếp nhận những định chế xã hội (bản thể xã hội) thành những định chế cá nhân, và như thế, nhân cách đã nâng ngôi vị lên thành cái phổ biến. Việc làm thành nhân cách rõ ràng đòi phải trải qua quá trình của sự đào luyện văn hóa, là những gì chúng tôi đã diễn giải ở mục trên rồi.

Trong khi khai hóa chính nhân cách của mình, mỗi cá sẽ cộng kết để làm nên sự nghiệp chung là quyền lực nhà nước. Nhà nước không phải là một cái phổ quát trừu xuất đối nghịch với các thành viên của nó ; đúng hơn, nó tồn tại trong và qua họ.[24] Từ đó, Hegel xây dựng nên viễn đích nhà nước của ông. Với Hegel, viễn đích nhà nước không phải là một nhà nước phổ quát, một thể chế phong kiến trị vì toàn cõi thế gian, nhưng là chính bản thân sự tự ý thức của Tinh Thần Tuyệt Đối.

Bên cạnh đó, trong sự lao động và làm ra của cải, cùng với việc hưởng thụ của cải, tính cá nhân trở thành cho mình, trở nên riêng lẻ và cá biệt. Nó sẽ đeo đuổi cái nhu cầu và ích lợi tư kỷ của nó, bởi chính nơi đó nó tìm thấy cái bản chất cá biệt và tính tồn tại cho mình mạnh mẽ nhất. Tuy nhiên, sự lao động và hưởng dùng của cải thu được từ lao động không chỉ có ý nghĩa một chiều như vậy. Với Hegel, một cá nhân lao động để phục vụ cho mình thì nơi đó cũng đồng nghĩa rằng nó đang phục vụ cho tất cả, và việc nó hưởng thụ cho riêng mình thì thực ra cũng mang lại sự hưởng dùng cho tất cả. Như thế, mục đích vị kỷ cũng chỉ còn là phương tiện hơn là cứu cánh của con người, và cái tồn tại tự mình của một cá nhân không bao giờ vượt ra khỏi cái tồn tại cho cái khác. Đó là hiện thực thứ nhất của sự tha hóa, tiếp theo, chúng ta đọc lại tính hình tượng nơi ngôn ngữ để thấy được một hiện thực khác nữa của sự tha hóa này.

Ngôn ngữ

Theo Hegel, hiện thực tha hóa cao nhất của tự ý thức chính là ở cấp độ ngôn ngữ, nơi mà sự phân lập giữa nội dung mà ngôn ngữ hàm chứa và hình thức mà ngôn ngữ trình bày thể hiện ở mức độ cao nhất. Cái hình thức phát ngôn ra là đồng nhất và phổ quát nhưng cái nội dung được ‘nghe ra’ (vernommen) lại hoàn toàn có tính cá biệt. Khi tôi xưng tôi, cái hình thức đó được diễn tả như nhau nơi mọi chủ thể có ý thức, nhưng cái được nghe ra, hay được nhận thức lại chính là người phát ngôn. Do đó chính ngôn ngữ là cái xác lập tính cá nhân rõ nhất và thể hiện sự hiện hữu cá biệt chính thực nhất, bởi nếu không thế, cái tôi được nghe ra mãi mãi chỉ là một cái tôi thuần túy và chỉ rõ tính hư vô và không hiện hữu của cái hiện hữu hiện thực ở đây và lúc này (dasein). Vì thế, Hegel khẳng định rằng “chỉ có ngôn ngữ mới nói lên (ausspricht) cái Tôi như bản thân cái Tôi,”[25] với tư cách là sự hiện hữu, là một tính khách quan, có bản tính đích thực của cái tôi ở trong đó. Bao giờ cũng vậy, cái tôi đặc thù được nghe ra mặc nhiên đã tiêu biến chính nó để trở nên một cái tôi phổ quát, là cái tự ý thức phổ biến. Như vậy, sự tiêu biến của chính nó lại là sự bảo lưu của chính nó, vì nó đã được nhận diện như là “một tự ngã đã chuyển hóa sang cái tự ngã khác”[26] rồi.

Có thể hiểu điều này dựa vào cấu trúc xác lập : tôi LÀ tôi, thì từ tôi thứ nhất có tính phổ quát vì nó chỉ ra bất cứ ai tự xưng là TÔI trước người nghe mình ; còn từ TÔI thứ hai lại có tính cá biệt vì nó chỉ ra chính người đang nói, đang tự xưng. Như vậy, trong câu nói “tôi LÀ tôi,” thì từ LÀ nối cái phổ quát với cái cá biệt, nó nâng cái cá biệt thành cái phổ biến. Như thế, cái hiện hữu cá biệt đã đánh mất chính mình ngay khi nó được nhận biết bởi một cá nhân tự ý thức. Và vì thế, ở đây hạn từ ‘LÀ’ chỉ đóng vai trò trung giới cho sự nhận biết chính thực về tự ngã. Nhưng một khi hạn từ trung giới ‘LÀ’ xác lập tính cá biệt nơi chính tôi, trong vai người nói, nó đã không duy trì được sự ngang bằng với cái tôi thuần túy nữa ; do đó, hạn từ trung giới này dứt khoát phải được vượt bỏ (aufheben).[27]

Tương tự như thế, điều mà ngôn ngữ được phát ngôn ra, ở đây có thể hiểu là trung từ ‘LÀ,’ những tưởng diễn tả cái bản chất của chính mình cho chính mình (trong lòng tự ý thức), nhưng kỳ thực lại diễn tả một cái bản chất tùy dụng trong hoàn cảnh mà thôi. Vì ngay trong một phán đoán đồng nhất “tôi LÀ tôi,” tự ý thức có “một và cùng một nhân cách vừa là một chủ thể (chủ ngữ) vừa là một thuộc tính (vị ngữ).”[28] Nghĩa là ngôn ngữ, khi được nói ra, đã chia cắt chính chủ thể nhận thức là TÔI với đối tượng nhận thức là chính tôi. Vì vậy, giờ đây, ngôn ngữ của tự ý thức là tình trạng giằng xé đổ vỡ không thể hàn gắn. Chỉ khi TỰ NGÃ ý thức về thực trạng đổ vỡ của nó, nó mới nâng mình lên khỏi tình trạng hư huyễn ấy. Đó là hiện thực tha hóa trong ngôn ngữ của một TỰ NGÃ. Để hiểu về tự ngã vươn lên khỏi hiện thực tha hóa của chính nó như thế nào, chúng ta cùng tìm vị thế của TỰ NGÃ trong những tương quan liên cận của nó.

Một tự ngã ‘lập thân’ trong trời đất

Tương quan giữa bản ngã của tôi và cái NGÃ TUYỆT ĐỐI, giữa bản ngã và tự nhiên, bản ngã và tha ngã là một tiến trình xuyên suốt của chính bản thân TINH THẦN.  Trước khi có thể hiểu được những mối tương quan này, chúng ta phải nắm vững được sự ‘XÁC TÍN’ (Gewissheit) của một tự ngã về chính nó, nên trong cách hiểu của Trần Đức Thảo, ‘tự ý thức’ mang nghĩa là ‘ý thức bản ngã.’[29] Một tự ngã được xác lập khi cái tôi tìm thấy sự thống nhất giữa tư duy và tồn hữu, nó đã thấy được sự vật đi vào trong ý thức của nó như là một cái tồn tại cho chính cái tôi của nó. Chúng ta có thể hiểu lý giải của Hegel ở điểm này khi chúng ta hiểu như Hyppolite giải thích về tự ngã của Hegel : “tự ngã (Selbst) của Hegel vừa là tự tính (aútós), vừa là tương đồng (ipse) và đồng nhất (idem).”[30] Để làm rõ hơn, ngay dưới đây chúng tôi sẽ đào sâu ý nghĩa của sự XÁC TÍN của tự ngã, để từ đó có thể hiểu được cách thế trong đó một tự ngã tương quan với Tinh Thần Tuyệt Đối.

 Sự ‘xác tín’ của Tinh Thần xét như một tự ngã

Trước hết, chúng ta phải hiểu rằng sự xác tín của tự ngã trong Hiện Tượng Luận Tinh Thầnmang chiều kích tam thế giới : thế giới thứ nhất là thế giới của sự sống, nơi mà tinh thần tha hóa thành những sự vật đa tạp qua những hình thái hiện hữu cụ thể (Dasein), thế giới giới thứ hai là thế giới của lòng tin, trong đó cái bản chất và cái phổ biến, xét như là chân lý, nắm giữ vị trí tối thượng, và thế giới thứ ba là sự xác tín chủ quan của một tự ý thức, trong đó, hiện thực của hai thế giới trên được hợp nhất lại với nhau. Trong thế giới thứ ba này, sự vật và chân lý khách quan của nó đã hội tụ và ở trong nhau một cách trong suốt. Sự hội tụ ấy nằm trong chính tự ý thức của một TỰ NGÃ cá biệt.

Mặt khác, khi tự ý thức vươn lên như một tự ngã cá biệt, nó phải hiện thực hóa chính nó trong hành động. Chính trong hành động, tự ngã vướng vào xung động của các quy luật đạo đức là những tính quy định trực tiếp cho sự tồn tại tự mình của nó. Trong khi thực thi trật tự đạo đức, tự ý thức buộc phải có những quyết định của nó hoặc đứng về phía này hoặc về phía kia, như thế nó cũng thiết yếu xác lập nên nhân cách của nó. Do đó, ở đây nảy sinh sự tranh chấp giữa một quyết định của ý thức cá biệt tồn tại cho mình và một tự ý thức phổ quát trực tiếp là ý thức về sự tồn tại của mình nơi cái khác, điều mà Hegel gọi là luật người và luật trời (das menschliche und göttliches gesetz). Như thế, trong hành động, tự ý thức nâng mình lên thành một tự ngã, một tự ngã ẩn tàng trong nó một định mệnh về “cái bản chất tuyệt đối phản tư vào trong chính mình…”[31] Như thế, cái tôi lập thân, hay “con người có tư cách là cá nhân đơn lẻ” khi và chỉ khi “tinh thần đã tạ thế, không có tự ngã.”[32] Dĩ nhiên, việc làm đó chỉ có thể là việc làm của người đã chết, nên khi đọc Hegel chúng ta phải để tâm hiểu nhiều về ý nghĩa của sự chết trong việc diễn giải của ông. Việc này chúng tôi sẽ tiến hành ở trong nội dung của chương bốn, còn ở đây chúng tôi xin tiếp tục trở lại với khái niệm xác tín đang được bàn ở trên.

Sự xác tín của tự ý thức đạt đến sự hoàn chỉnh của nó khi nó đạt đến TRI THỨC TUYỆT ĐỐI. Khi đó, chân lý đạt đến hình thức sau cùng là chính bản thân khái niệm, và sự tồn tại của bản thân chân lý chính là cho sự nhận biết của chính tinh thần về chân lý, nghĩa là nó tồn tại cho chính tri thức về chính mình. Như vậy, sự xác tín của tự ý thức là sự vượt qua khoảng cách giữa sự vật hiện tồn với bản thân sự vận động của nó. Nó xóa bỏ được vách ngăn giữa đối tượng của ý thức và chính bản thân ý thức, tự ý thức vừa lưu xuất chính mình vào trong đối tượng, vừa thu hồi chính mình vào trong mình, và sự xác tín là cái biết chắc chắn của ý thức rằng nó là toàn bộ những yếu tố của tiến trình đó. Vậy, sự xác tín của tự ý thức là “sự xác tín rằng nó là tất cả sự thật.”[33]

Bản ngã như là Tinh Thần Tuyệt Đối

Bản chất tuyệt đối, hay bản chất thuần túy chính là biểu tượng của tinh thần tuyệt đối, và tinh thần là toàn thể hiện thực, tức là tinh thần trong quá trình trừu xuất chính mình đã đồng thời phủ định mình và cứ thế tạo nên sự phân ly từ tính phổ biến sang tính đặc thù. Thế giới này như là một tinh thần bị phân tán, và vì “tinh thần này về bản chất là Tự Ngã đơn giản”[34]nên tự ngã này hiện diện nơi từng tự ngã cá biệt. Nói tổng quát lại, cái Tôi Tuyệt Đối hiện diện nơi từng cái Tôi Cá Biệt. Với Hegel, cái tôi cá biệt phân lập nó với cái Tôi Tuyệt Đối, tức tinh thần uyên nguyên trong quá trình tự quy của nó, và điều này trở thành sự sa đọa (abfall) của Tinh Thần. Chỉ có cái tự ngã cá biệt biết từ bỏ tính không bản chất của mình để quay lại với cái bản nhiên thì mới là cái Tôi hiện thực mà thôi.

Tinh thần tuyệt đối và tự nhiên

Trước hết, tự nhiên tồn tại như một ngoại tại tuyệt đối trong tương quan với một chủ thể ý thức. Cái mà ý thức ‘nắm bắt’ được tự nhiên chẳng qua là chính ‘kinh nghiệm’ (Erfahrung) của nó về tự nhiên thông qua giác tính, mà trực tiếp là thị quan. Nhưng kinh nghiệm mà ý thức có được về tự nhiên không bao giờ chỉ tồn tại thô sơ và mộc mạc như thể nó có thể thông qua kinh nghiệm mà hiểu đúng cái bản chất và cái đúng thật của sự vật trong nhiên giới ; đúng hơn, lý trí luôn phải ‘khái niệm hóa’ cái mà nó ‘quán sát’ được từ thực tại. Một cách nào đó, ý thức là sự phân mảnh của thực tại, nghĩa là tự nhiên chỉ còn được nhìn dưới những ‘đặc điểm’ phân biệt. Do đó, để đưa cái ý thức đạt đến sự hợp nhất giữa chính bản thân sự vật và khái niệm, ý thức phải ‘quán sát’ tiếp cái kinh nghiệm mà bản thân ý thức đã và đang ‘quán sát’. Nếu chúng ta chỉ nhìn thấy tương quan giữa ý thức và tự nhiên theo kiểu này, chúng ta gặp phải trở ngại là không làm sao hòa giải được tương quan giữa nhận thức và thực tại, vì cả hai sẽ tồn tại như hai thể thức hoàn toàn độc lập với nhau.

Đối với Hegel, giữa lý trí và từng đối tượng của nó luôn ở trong tương quan biện chứng, mà trong tiến trình đó, khái niệm đi ra từ kinh nghiệm cảm tính, nó là sự biến dạng của giác tính. Như thế trong việc khái quát hóa bằng khái niệm, lý tính đã cố gắng đưa sự vật từ những gì là riêng lẻ và đối lập thành cái gì đó hữu lý và phổ quát. Tiến trình ấy Hegel gọi là tiến trình lý trí truy tìm quy luật. Tiến trình lý trí đi tìm quy luật chính là sự xác tín của ý thức vào tính thực hữu của toàn thể thực tại, nghĩa là đối với ý thức, cái gì không xuất hiện ra cho nó thì hoàn toàn là không, còn một khi nó đã hiện ra ý thức thì nó là một cái có, cái có này nằm ở bản chất của sự vật. Thế nhưng khi sự vật tỏ lộ cho ý thức, nó đã chuyển hóa thành khái niệm. Vậy là, quy luật về cái thực hữu một đàng tỏ lộ ra trong thế giới hiện tượng, đàng khác nó cũng tỏ lộ cho ý thức như một khái niệm, và cả hai đều là cái hiện hữu cho ý thức. Lúc này, lý trí sẽ đi tìm chân lý không phải nơi sự vật đối tượng nhưng nơi chính bản thân của khái niệm ở trong nó, do đó, lý trí đi tìm kiếm chân lý chính là đi tìm kiếm chính nó trong khái niệm về nó. Theo đó, quy luật và khái niệm về quy luật chính là tính phổ biến của lý trí, là khả năng lý trí xác tín vào sự tồn tại của tất cả thực tại, và cái xuất hiện ra bên ngoài mới là cái ‘có’ đối với ý thức. Chính vì thế, sự vật và khái niệm phải hoàn toàn trùng khít với nhau trong sự xác tín của ý thức về chính nó như là sự thật, nghĩa là nó có khả năng phủ định tất cả những bản chất khách quan ngoài nó để biến thành thực hữu của chính ý thức, và tới lượt nó, ý thức sẽ đặt khái niệm vào trong tính thực hữu và tính tổng thể của toàn bộ thực tại ; vì thế, khái niệm không có nghĩa là những ‘vật tư tưởng’ (gedankendinge).[35] Đến đây Hegel đẩy ngược cả khái niệm lẫn sự hiện tồn của thế giới vật chất vào trong sự xác tín của tự ngã khi nó quay lại quán sát chính nhận thức của nó, ở đó tồn tại cả hai như là những bản chất tuyệt đối giữa “một đàng là cái thuần túy do tư tưởng tạo ra (das rein gedacht) hay là cái phủ định ; một đàng như là vật chất, cứ như là cái hiện hữu khẳng định (das positive seiende).”[36] Kết cùng, thế giới của tư tưởng và thế giới thực tồn sẽ đồng quy trong thế giới của TỰ Ý THỨC, là thế giới của sự xác tín về chính mình, nơi đó mỗi tự ngã cá biệt xác tín được về chính mình khi nhìn xuyên qua đối tượng trong tự ý thức của mình và thấy được cái bản chất đúng thật của đối tượng.

Tôi và cái ‘tôi bạn hữu’

Chúng tôi đã nói về khát khao của tự ngã về một tha thể tự tồn và độc lập với chính nó nhưng lại sẵn sàng ‘tiêu biến’ cái tha thể ấy cho sự tồn tại của nó. Một cách khác, ‘khát vọng’ hay lòng ‘ham muốn’ (Begierde) một tha thể của một tự ý thức không gì khác hơn chính là khát khao ‘tìm về chính mình’ như là một cái gì đó thật bản nguyên khi mà hình thái sự sống được tỏ lộ ra đã ‘ra khác’ với cái bản nguyên đó rồi. Như thế, lòng ao ước khám phá chính mình của tự ý thức phải là khám phá về ‘lòng ao ước của một tha thể,’ đồng thời mặc lấy cái ước ao đó vào lại trong nó, vì tha thể giờ đây đã được nhận biết là sự xuất nhượng của chính bản thân tự ý thức. Đến đây, một tự ngã, xét như là một chủ thể tự ý thức, sẽ thừa nhận sự đồng thể giữa cái ‘tôi’ và ‘chúng ta,’ cũng như chiều ngược lại ‘chúng ta’ chính là ‘tôi.’[37]Khái niệm về sự ‘thừa nhận’ có ý nghĩa rất quan trọng để hiểu tính tương quan ‘liên chủ thể’ trong tư tưởng của Hegel. Như diễn tả của chính Hegel, chúng ta thấy rằng một tự ngã đạt đến đích điểm của nó chính là sự xác tín về chính nó, thế mà trong quá trình trở thành chính mình, tự ngã đã ‘ra khác’ với chính nó, nó nhận ra nó nơi cái phủ định của nó, do đó để duy trì chính mình, nó buộc phải duy trì cái khác đó. Trong tiến trình này, tự ngã không bao giờ nắm chắc được mình nơi chính mình cho bằng nơi cái khác, và có thể nói một cách hình tượng rằng cái tôi tuyệt đối tự tại luôn đồng nghĩa với một cái tôi lệ thuộc tuyệt đối vào một cái tôi khác. Chính từ đây, chúng ta có thể hiểu về tương quan của con người xét như một tự ngã với đồng loại của anh ta là một tương quan đòi buộc và nhất thiết. Con người có thể được xem như một hiện hữu của lòng khao khát, nhưng là khao khát tha nhân. Con người là một tự ngã có chủ thể tính nhưng lại luôn là một chủ thể chấp nhận lệ thuộc tha nhân. Con người chỉ thực sự hiện tồn là một tự ngã tròn đầy khi thừa nhận sự tự tồn và tròn đầy nơi tha nhân. Chúng ta có thể thấy rằng, trong quan niệm của Hegel, cái tôi có một vị trí bất khả thay thế, nhưng cái tôi đó lại luôn nằm ở vị trí thấp nhất của toàn thể hiện hữu, cái nghịch lý trong tương quan biện chứng của Hegel giúp ta hiểu được rằng ‘cái tôi’ chỉ vươn đến đỉnh cao nhất của nó khi nó biết chối từ chính nó, và chỉ khi nó phủ định mình hoàn toàn, tột đỉnh là từ chối cả cái hiện hữu của nó vì tha nhân, nó sẽ vươn mình lên đỉnh cao chói lọi của sự thành toàn. Nhưng chúng ta luôn phải dè chừng ở đây, cái hoạt động của tự ngã này như thế nào, thì nó cũng phải được thực thi tương tự ở phía tự ngã kia, vì trong tương quan biện chứng, không bao giờ hiện hữu cái đơn cực, mà chính thực, ở đó phải luôn tồn tại tính khác biệt lưỡng cực. Và dù cho tự ngã đã đạt đến sự hợp nhất phổ quát, thì ở đó vẫn luôn tồn tại sự dị biệt nội tại trong tự ngã phổ quát đó.

Chúng ta có thể tóm kết dòng tư tưởng, trong đó Hegel biện giải về việc tồn hữu của một tự ngã và mối tương quan ‘bạn hữu’ với cái tôi của tha thể, bằng chính câu khẳng định của Hegel : “…tồn tại cho mình là đánh mất chính mình (verlust seiner selbst) và sự tự tha hóa của tự ngã thực ra là sự bảo tồn chính mình (selbsterhaltung).”[38] Nghĩa là một tự ngã, xét như một tự ngã cá biệt, không bao giờ chọn điểm quy chiếu là chính hữu thể của nó để thỏa mãn cho mục tiêu tồn tại cho mình ; đúng hơn, nó sẽ chọn con đường đi ra khỏi mình hiện thực hóa mục tiêu này. Tuy đó là hướng đi vị ngã của một tự ý thức, nhưng là hướng đi thiết yếu thuộc về chính bản chất của tự ý thức vậy.

Vũ Ngọc Toàn

[1] X.  J. B. Baillie, The Phenomenology of Mind, University of Idaho, Harper & Row’s Torchbooks, 1967, § 198.

[2] Ở đây tôi hiểu khắc kỷ và hoài nghi như là một hướng đi của tự ý thức và tạo thành nên những loại hình thái ý thức, ở đây tôi gọi là ‘ý thức khắc kỷ’ và ‘ý thức hoài nghi,’ chứ tôi không hiểu khắc kỷ và hoài nghi như là những hệ tư tưởng triết học được định danh là ‘chủ nghĩa khắc kỷ’ và ‘chủ nghĩa hoài nghi.’

[3] X. Ibid., § 200.

[4] X. Ibid., § 200.

[5] X. Ibid., § 206.

[6] X. Ibid., § 206.

[7] X. Ibid., § 80.

[8] X. Ibid., § 78 và chú thích số 161, tr. 180.

[9] X. Ibid., § 32.

[10] X. Ibid., chú thích số 162, tr. 182.

[11] X. Quentin Lauer, A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit,New York : Fordham University Press, 1982, tr. 118.

[12] Ibid., tr. 118.

[13] X. Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit,Evanston : Northwestern University Press, 1974, tr.381.

[14] x. Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 167.

[15] X. J. B. Baillie, The Phenomenology of Mind, University of Idaho, Harper & Row’s Torchbooks, 1967, § 167.

[16] X. Ibid., § 168.

[17] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 175.

[18] X. Ibid., § 489.

[19] X. Ibid., § 490.

[20] X. J. B. Baillie, The Phenomenology of Mind, University of Idaho, Harper & Row’s Torchbooks, 1967, § 488.

[21] Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 21.

[22] Hai khái niệm này được Bùi Văn Nam Sơn dịch theo ngôn ngữ chính trị là Pháp Quyền (Persönlichkeit) và Pháp Nhân (Personen), nhưng tôi hiểu theo nghĩa Nhân cách và Ngôi vị. Xem trong Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 477 và tiếp.

[23] X. Ibid., § 477.

[24] X. Frederick Copleston, s.j., A History of Philosophy, vol. VII : Modern Philosophy,New York  oubleday Publishers, 1994, tr. 212.

[25] Ibid., § 508.

[26] Ibid., § 508.

[27] Theo cách dịch khác của Phan Văn Hùm là ‘sự dung hóa.’ Về điều này xin xem trong :Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, chú giải số 3.4.3.2.e

[28] X. Ibid., § 520.

[29] X. Trần Đức Thảo, “Hạt Nhân Duy Lý Trong Triết Học Hegel,” trong  Tập San Đại Học (Văn Khoa), số 6-5, 1956, tr. 18 – 36.

[30] X. Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit,Evanston : Northwestern University Press, 1974, tr. 152.

[31] X. Ibid., § 477.

[32] X. Ibid., § 477.

[33] X. Ibid., § 231.

[34] X. Ibid., § 775.

[35] X. Ibid., § 249.

[36] X. Ibid., § 581.

[37] X. Kinh Thánh, Sáng thế 1,ThiênChúa tự xưng về chính Ngài bằng đại danh xưng “ChúngTa,” dù Ngài chỉ là Một và Duy Nhất.

[38] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 521.